רשימות שיעורים על קידושין ז׳ א

« רשימות שיעורים על קידושין ו׳ ע״ב רשימות שיעורים על קידושין ז׳ ע״ב »

1 קידושין פתח ↗

וְאֶקַּדֵּשׁ לָךְ״ – מְקוּדֶּשֶׁת, מִדִּין עָרֵב. עָרֵב, לָאו אַף עַל גַּב דְּלָא מָטֵי הֲנָאָה לִידֵיהּ – קָא מְשַׁעְבֵּיד נַפְשֵׁיהּ, הַאי אִיתְּתָא נָמֵי, אַף עַל גַּב דְּלָא מָטֵי הֲנָאָה לִידַהּ – קָא מְשַׁעְבְּדָא וּמַקְנְיָא נַפְשַׁהּ. ״הֵילָךְ מָנֶה וְהִתְקַדְּשִׁי לִפְלוֹנִי״ – מְקוּדֶּשֶׁת, מִדִּין עֶבֶד כְּנַעֲנִי. עֶבֶד כְּנַעֲנִי, לָאו אַף עַל גַּב דְּלָא קָא חָסֵר וְלָא מִידֵּי – קָא קָנֵי נַפְשֵׁיהּ, הַאי גַּבְרָא נָמֵי, אַף עַל גַּב דְּלָא קָא חָסֵר וְלָא מִידֵּי – קָא קָנֵי לַהּ לְהַאי אִיתְּתָא. ״תֵּן מָנֶה לִפְלוֹנִי וְאֶקַּדֵּשׁ אֲנִי לוֹ״ – מְקוּדֶּשֶׁת, מִדִּין שְׁנֵיהֶם. עָרֵב, לָאו אַף עַל גַּב דְּלָא קָא מָטֵי הֲנָאָה לִידֵיהּ – קָא מְשַׁעְבֵּד נַפְשֵׁיהּ, הַאי אִיתְּתָא נָמֵי, אַף עַל גַּב דְּלָא קָא מָטֵי הֲנָאָה לִידַהּ – קָא מַקְנְיָא נַפְשַׁהּ. מִי דָּמֵי? עָרֵב, הַאי דְּקָא קָנֵי לֵיהּ קָא חָסַר מָמוֹנָא, הַאי גַּבְרָא קָא קָנֵי לַהּ לְהַאי אִיתְּתָא וְלָא קָא חָסַר וְלָא מִידֵּי! עֶבֶד כְּנַעֲנִי יוֹכִיחַ, דְּלָא קָא חָסַר מָמוֹנָא וְקָא קָנֵי נַפְשֵׁיהּ. מִי דָּמֵי? הָתָם הָךְ דְּקָא מַקְנֵי קָא קָנֵי, הָכָא הַאי אִיתְּתָא קָא מַקְנְיָא נַפְשַׁהּ וְלָא קָא קָנְיָא וְלָא מִידֵּי! עָרֵב יוֹכִיחַ, אַף עַל גַּב דְּלָא קָא מָטֵי הֲנָאָה לִידֵיהּ מְשַׁעְבֵּד נַפְשֵׁיהּ. בָּעֵי רָבָא: ״הֵילָךְ מָנֶה וְאֶקַּדֵּשׁ אֲנִי לָךְ״ מַהוּ? אָמַר מָר זוּטְרָא מִשְּׁמֵיהּ דְּרַב פָּפָּא: מְקוּדֶּשֶׁת. אֲמַר לֵיהּ רַב אָשֵׁי לְמָר זוּטְרָא: אִם כֵּן, הָוֵה לֵיהּ נְכָסִים שֶׁיֵּשׁ לָהֶם אַחְרָיוּת נִקְנִין עִם נְכָסִים שֶׁאֵין לָהֶם אַחְרָיוּת, וַאֲנַן אִיפְּכָא תְּנַן: נְכָסִים שֶׁאֵין לָהֶם אַחְרָיוּת נִקְנִין עִם נְכָסִים שֶׁיֵּשׁ לָהֶם אַחְרָיוּת בְּכֶסֶף בִּשְׁטָר וּבַחֲזָקָה! אֲמַר לֵיהּ: מִי סָבְרַתְּ דְּאָמְרָה לֵיהּ ״אַגַּב״? הָכָא בְּאָדָם חָשׁוּב עָסְקִינַן, דִּבְהָהִיא הֲנָאָה דְּקָא מְקַבֵּל מַתָּנָה מִינַּהּ גָּמְרָה וּמַקְנְיָא לֵיהּ נַפְשַׁהּ. אִיתְּמַר נָמֵי מִשְּׁמֵיהּ דְּרָבָא: וְכֵן לְעִנְיַן מָמוֹנָא. וּצְרִיכָא, דְּאִי אַשְׁמוֹעִינַן קִידּוּשִׁין, מִשּׁוּם דְּהָא אִיתְּתָא נִיחָא לַהּ בְּכׇל דְּהוּ כִּדְרֵישׁ לָקִישׁ, דְּאָמַר רֵישׁ לָקִישׁ: ״טָב לְמֵיתַב טַן דּוּ מִלְּמֵיתַב אַרְמְלוּ.״ אֲבָל מָמוֹנָא – אֵימָא לָא. וְאִי אַשְׁמוֹעִינַן מָמוֹנָא, מִשּׁוּם דְּאִיתְיְהִיב לִמְחִילָּה, אֲבָל קִידּוּשִׁין, אֵימָא לָא, צְרִיכָא. אָמַר רָבָא: ״הִתְקַדְּשִׁי לִי לְחֶצְיִי״ – מְקוּדֶּשֶׁת. ״חֶצְיֵיךְ מְקוּדֶּשֶׁת לִי״ – אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת. אֲמַר לֵיהּ אַבָּיֵי לְרָבָא: מַאי שְׁנָא ״חֶצְיֵיךְ מְקוּדֶּשֶׁת לִי״ דְּאֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת – ״אִשָּׁה״ אָמַר רַחֲמָנָא וְלֹא חֲצִי אִשָּׁה, הָכִי נָמֵי – ״אִישׁ״ אָמַר רַחֲמָנָא וְלֹא חֲצִי אִישׁ! אֲמַר לֵיהּ: הָכִי הַשְׁתָּא?! הָתָם, אִיתְּתָא לְבֵי תְרֵי לָא חַזְיָא, אֶלָּא גַּבְרָא מִי לָא חֲזֵי לְבֵי תְרֵי? וְהָכִי קָאָמַר לַהּ – דְּאִי בָּעֵינָא לְמִינְסַב אַחֲרִיתִי – נָסֵיבְנָא. אֲמַר לֵיהּ מָר זוּטְרָא בְּרֵיהּ דְּרַב מָרִי לְרָבִינָא: וְנִיפְשְׁטוּ לַהּ קִידּוּשֵׁי בְּכוּלַּהּ! מִי לָא תַּנְיָא: הָאוֹמֵר: ״רַגְלָהּ שֶׁל זוֹ עוֹלָה״ – תְּהֵא כּוּלָּהּ עוֹלָה? וַאֲפִילּוּ לְמַאן דְּאָמַר אֵין כּוּלָּהּ עוֹלָה, הָנֵי מִילֵּי הֵיכָא דְּמַקְדִּישׁ דָּבָר שֶׁאֵין הַנְּשָׁמָה תְּלוּיָה בּוֹ, אֲבָל מַקְדִּישׁ דָּבָר שֶׁהַנְּשָׁמָה תְּלוּיָה בּוֹ – הָוְיָא כּוּלָּהּ עוֹלָה. מִי דָּמֵי? הָתָם – בְּהֵמָה, הָכָא – דַּעַת אַחֶרֶת. הָא לָא דָּמְיָא אֶלָּא לְהָא דְּאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: בְּהֵמָה שֶׁל שְׁנֵי שׁוּתָּפִין, הִקְדִּישׁ חֶצְיָהּ וְחָזַר וּלְקָחָהּ וְהִקְדִּישָׁהּ – קְדוֹשָׁה, וְאֵינָהּ קְרֵיבָה, וְעוֹשָׂה תְּמוּרָה, וּתְמוּרָתָהּ כַּיּוֹצֵא בָּהּ. שְׁמַע מִינַּהּ תְּלָת:

2 קידושין פתח ↗

3 קידושין פתח ↗

4 קידושין פתח ↗

5 קידושין פתח ↗

5 משנה תורה, הלכות אישות פתח ↗

6 רשב״א על קידושין פתח ↗

הא דתניא אם היה סלע שלה מקודשת. פירש רש"י ז"ל משום דקתנה לה חצרה, והרי הוא כמי שקבלתו. ואם תאמר אם מדין זכיה נגעו בה, מאי תיבעי ליה לרב ביבי בסלע של שניהם, דאילו הניח על גבי קרקע לא קנתה, כדאמר בבבא בתרא דחצר השותפין אין קונין בו מקח זה מזה במודד על גבי קרקע כדאיתא התם בפרק הספינה בבא בתרא פד, ב גמרא המוכר פירות לחברו משך ולא מדד וכו', ואם במניח בקופתה שעל גבי הסלע הא נמי פשיטא דקתנה, דא"ר ינאי א"ר חצר השותפין קונין זה מזה, ואוקימנא במודד לתוך קופתו, כדאיתא התם דכליו של אדם קונה לו אפילו בחצר של שניהם. יש לומר דהכי קאמ מיבעי ליה כיון דאיתא לה שותפות בגוה, הכי קאמר ליה הניחהו על הסלע שתקבלהו לי, ואיהו כיון דמחזר לקדשה מושיל לה מקומו וקנתה ומיקדשא, או דלמא תנהו על הסלע שלך קאמרה, לומר שאינה רוצה בהן.ואי קשיא לך אפילו בסלע שאינה שלה אמאי אינה מקודשת מדין ערב, דהא הוה לי כתן מנה לפלוני ואתקדש אני לך דמקודשת מדין ערב. יש מתרצים דהתם שאני, דקאמרה ואתקדש אני לך, והכא דכותה אי אמרה הניחהו על גבי הסלע ואתקדש אני לך מוקדשת. ויש מפרשים דהכא והתם בדאמרה ואתקדש אני לך, אלא דהתם דמפיק ממונא אפומה ויהיב לההוא פלניא, דתו לא מצי איהו לאפוקינהו מיניה, מיחייבא איהי מדין ערב, והלכך מקודשת, אבל הכא לא נפיק מידי אפומה, דאי בעי הדר שקיל להו מן הסלע, אבל אם אמרה לו זרוק מנה לים ואתקדש אני לך מקודשת, והכא נמי ודקתני תנהו לכלב אינה מקודשת, בדלא אמרה ואתקדש אני לך, אלא דאמרה ליה סתם תנהו לכלב, הא תנהו לכלב ואתקדש אני לך מקודשת.וקשיא לי דאם כן בהיה כלב רץ אחריה, לא הוה ליה למימר בההוא הנאה דקא מציל לה מיניה גמרה ומתקדשא, אלא הכי הוה ליה למימר כיון דמציל לה מיניה לשם קדושין קא אמרה, דהא בכל הני לא איסתפק לן אלא אי לשם קדושין קא אמרה ותנהו בשבילי קאמרה או לדעתך קא אמרה. ולישנא דבההיא הנאה דקאמר משמע דעיקר טעמא דתנהו לכלב והניחהו על גבי הסלע אינו אלא משום דלא שקלא מידי דליתקדש ביה, וכי היה כלב רץ אחריה אע"ג דלא ממשו של ככר קא שקלא, הא אית לה הנאת הצלה דשויא לה כפרוטה אלמא לאו משום דלא אמרה ואתקדש הוי טעמא, דאע"ג דקא אמרה ואתקדש אני לך. אינה מוקדשת, דהא לא שקלא מידי.ומסתברא דלעולם אינה מקודשת, אלא בשפשטה ידה וקבלתו, או שאמרה ליתנו לבן דעת שהיא מתקדשת מדין ערב כאלו קבלתו היא, ואע"ג דלא אמרה ואתקדש אני לך, מקודשת, דכל שאמר לה התקדשי לי בזה ואמרה תנהו לי אין צריך לומר ואתקדש אני לך, דכל שקבלתו מודה היא במה שאמר, וכן נמי בשאמרה לו תנהו לפלוני בן דעת מקודשת מדין ערב, והוא דקאמרינן ואתקדש אני לך, אבל לא אמרה ואתקדש אני לך אינה מקודשת, והיינו תנם לאבא ולאביך תנם לעני, אבל אמרה תנהו לכלב שאינו שלה ואתקדש אני לך, והניחהו על הסלע שאינו שלה, אע"פ שאמרה ואתקדש אני לך, אי נמי השלך מנה לים ואתקדש אני לך אינה מקודשת, לפי שלא קבלה ממנו היא כדי שתתקדש מחמת הנאה דמטי לה מיניה, ולא מדין ערבות, דאין דין ערבות אלא במי שנותן לבר זכיה על דבורה, לפי שהערב אינו מתחייב אלא מפני זכיית הלוה, דמשאמרה תן מנה לפלוני אני לך, אע"פ שהמקבל אינו מתחייב עליו בכלום דהא מתנה הוא דקא שקיל, מכל מקום היא מתקדשת בו באות הנאה הבאה לאותו בן זכיה בדבורה, אבל כשהמקבל אינו בר זכיה, אין כאן דין ערבות, והיינו דבכלב רץ אחריה אינה מתקדשת מחמת ממשו של ככר שנתן לכלב בדבורה, אע"פ שאמרה ואתקדש אני לך, אלא מחמת הנאת ההצלה שהוא חשובה לה כפרוטה וכאלו קבלה היא ממש פרוטה מידו, כדין הנאת מלוה, או כהילך מנה ואתקדש אני לך, דמקודשת באדם חשוב, דאינה מתקדשת בגופה של מלוה ובגופה של מתנה אלא בהנאתן שהיא חשובה אצלה כקבלת פרוטה.וגרסינן בירושלמי דמכלתין בפרק האיש מקדש ה"א התקדשי לי בסלע זו ואמרה השליכהו לים או לנהר אינה מקודשת, תנהו לעני מקודשת, במכל מקום לא נכנס תחת ידה כלום, הכא איתמר מקודשת והכא יאתמר אינה מקודשת א"ר אבהו רוצה היא מקודשת ותראה עושה טובה לעני, אלמא כל שלא נכס תחת ידה כלום אינה מקודשת, אע"פ שהשליכו במצותה במקום שאינו יכול עוד ליטלו בים או בנהר, אפילו הכי אינה מוקדשת, ולא משום דאמרה דהשליכהו לים לדעתך קאמרה, דהא מפרש טעמא התם משום שלא נכנס תחת ידה כלום, ועוד פירשו תמן דתנהו לענין שהיא מקודשת, משום דנעשה הבעל שלוחה של אשה לזכות לעני. אי נמי משום דעני זוכה לאשה וחוזר וזוכה לעצמו, ולאו זוכה ממש לאשה אמרו אלא עשאוהו כזוכה לאשה כדין לוה שזוכה בקבלתו לחייב את הערב כטעמא דגמרין דאמר לעיל מקודשת מדין ערב. וגרסינן נמי התם שאם אמרה תן מנה לחרש ואתקדש אני לך אינה מקודשת, לפי שאינו בר זכיה, והלכך אי אפשר לה להתחייב מדין ערבות בקבלתו, והלכך אינה מקודשת. וזה ראיה למה שאמרנו. כך נראה לי.

7 קידושין פתח ↗

״הֵילָךְ מָנֶה וְהִתְקַדְּשִׁי לִפְלוֹנִי״ – מְקוּדֶּשֶׁת, מִדִּין עֶבֶד כְּנַעֲנִי. עֶבֶד כְּנַעֲנִי, לָאו אַף עַל גַּב דְּלָא קָא חָסֵר וְלָא מִידֵּי – קָא קָנֵי נַפְשֵׁיהּ, הַאי גַּבְרָא נָמֵי, אַף עַל גַּב דְּלָא קָא חָסֵר וְלָא מִידֵּי – קָא קָנֵי לַהּ לְהַאי אִיתְּתָא.

8 רשב״א על קידושין פתח ↗

הילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני. ופירש רש"י והוא שעשאו שליח אלא שהמעות שלו. לומר שאם לא עשאו שליח אינה מקודשת ואפילו נתרצה לבסוף, משום דבשעת קדושין מיהא לא מיקניא, דהא איהו לא שויא שליח ודלמא לא נתרצה מעיקרא בהכי. והא דאמרינן לקמן בפרק האיש מקדש קידושין מה, ב ודלמא ארצויי ארצי קמיה מעיקרא וגלה דעתיה דניחא ליה, בהא קאמר, וכן פירש רש"י שם. ור"ח כתב קבלנו מרבותינו ז"ל לא שנא כי שויה שליח בעדים ולא שנא כי לא שויה, ואפילו ארצויי ארצי קמיה ואזל וקדשה מדיליה מקודשת, ולא משתריא אלא בגט, וכן הלכה. וקרובים דברים אלו לדברי רש"י. והרב בעל העיטור שכתב דאע"ג דלא ארציה אלא בתר דקדשה לה אודעיה לההוא גברא ואירצי בעדים מקודשת, לא נראה דבריו.ומיהו תמיהא לי למה לן לארצוייה מעיקרא, והלא זכין לאדם שלא בפניו, והכא זכות הוא שתהא אשה זו קנויה לו. ואפשר לי לומר דהכא חובתו היא דשמא באחרת ניחא ליה, וכל כמה דאגיד בהא לא יהבו ליה אחריתי וכדאמרינן בפרק אע"פ כתובות סד, א גבי אין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם דבין בא ליבם בין בא לחלוץ לא אמרינן ליה זיל נסיב אחריתי, משום דמצי אמר כל כמה דאגידי ביה אחריתי לא יהבו לי. ואם תאמר שאני הכא דאי לא ניחא ליה מגרש לה בעל כרחה, לא היא דאף הוא מפסיד, שצריך ליתן שכר הסופר בגט, ועוד שאתה משיאו שם רע שמגרש את נשיו, ועוד שאתה מטריחו אחת סופר ועדים, ועוד שאתה אוסרו בקרובותיה. כך נראה לי.והרמב"ם שם הכ"ב פירשה לזו כגון שחזר מי שנתקדשה לו ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה זו הבא לך בגללי ואיני יודע מי דחקו על זה. שהרי אין זה כדין עבד כנעני ממש, אלא בשנתן ראובן ואמר ראובן שתהא מקודשת לשמעון כפירושן של ראשונים ז"ל, וכן כתב הוא ז"ל שם הכ"א בתן מנה לפלוני ואתקדש אני לו בשאמר מי שנתקדשה לו הרי את מקודשת לי בהנאת מתנה זו שקבלתי ברצונך. גם זה איני יודע למה, ואדרבה לכאורה משמע דכל כי האי גונא קרוב הוא להיות נתנה היא ואמר הוא, שכתבנו למעלה ה, ב שאין בו בית מיחוש לדעת הרב ז"ל בעצמו ולדעת הרב אלפסי, ואי נמי הוי כהילך מנה ואתקדש אני לך דאינה מקודשת אלא באדם חשוב דוקא, ולא עוד אלא דרבא גופיה דאמרה להא מספקא ליה אפילו באדם חשוב וצריך עיון.

9 מאירי על קידושין פתח ↗

אמר לה הי לך מנה ר"ל משלי והתקדשי לפלוני שאני שלוחו ואומר לה בשעת נתינה הרי את מקדשת לפלוני שאני שלוחו במנה זה שאני נותן לך משלי הרי זו מקדשת אע"פ שאותו שנתקדשה לו לא חסר כלום שהרי מצינו כיוצא בו בעבד כנעני שפודין אותו אחרים בממונם והוא יוצא לחירות ואם אינו שלוחו צריך שיהא שם אותו פלוני ויאמר בשעת נתינה הרי את מקדשת לי באותו מנה שפלוני נותן לך בשבילי ויש אומרים אף לאחר נתינה כן שיאמר הרי את מקדשת לי במנה שנתן לך פלוני בשבילי ומקדשת משעת נתינת המעות שזהו כנתרצה הבן... ויש אומרים אף בלא אמירתו הואיל ומכל מקום נתרצה בכך אלא שאין זה נראה כמו שנבאר בפרק שני:

10 קידושין פתח ↗

11 קידושין פתח ↗

12 רשב״א על קידושין פתח ↗

13 רשב״א על קידושין פתח ↗

14 קידושין פתח ↗

15 קידושין פתח ↗

16 תוספות על בבא קמא פתח ↗

הוא דאמר כצנועין - וא"ת והא צנועים מחללין אף אחר יאוש דהא סתם גניבה הוי יאוש בעלים כרבנן דר"ש א"כ קסברי צנועין דיאוש לא קני ור"ל מודה דאין יכול להקדיש אחר היאוש דסבר יאוש . קונה וכ"ת דהוי יאוש שלא מדעת שאינם יודעים אם לקטו אם לאו הא גבי תמרי דזיקא אמרי' באלו מציאות ב"מ ד' כב: ושם כיון דשכיחי דנתרי חשיב יאוש מדעת וי"ל דהכא לא שכיח כולי האי שילקטו שיראים מן הבעלים ולא דמי לתמרי דזיקא וחשיב יאוש שלא מדעת ואפי' למ"ד יאוש שלא מדעת הוי יאוש איכא למימר דצנועין סברי כר"ש דאמר דסתם גניבה לא הוי יאוש בעלים וא"ת והיכי מדמי הקדש לחילול שכמו שיכול לחלל מה שביד חבירו כן יכול להקדיש והלא אע"פ שאין יכול להקדיש פירות של חבירו יכול לחלל הקדש של חבירו כדמשמע בריש האשה רבה יבמות ד' פח. דקאמר אי קדושת דמים משום דבידו לפדותו ואי קדושת הגוף אי דידיה כו' משמע דבקדושת דמים אין חילוק בין דידיה לחבריה וי"ל דלא דמי דהקדש מאחר שהוקדש יצא מרשות בעלים וכמו שהבעלים יכולין לפדותו כמו כן אחר אבל כרם רבעי הבעלים זכאים לאוכלה בירושלים וא"ת אכתי הרי יכול לחלל מעשר שני של חבירו דאמרינן בפרק האיש מקדש קדושין דף נה: ושם אין לוקחין בהמה טמאה עבדים וקרקעות ממעות מעשר שני ואם לקח יאכל כנגדן בירושלים ופריך אמאי יחזרו דמים למקומן ומשני כשברח אלמא מחללין מעות שביד המוכר וי"ל דהתם הוי כמו גזלן דאי לא ברח הוי המקח חוזר בו והוי כמו גזל ולא נתייאשו הבעלים וכצנועין דהכא אי נמי התם קנסא בעלמא וכן משמע התם מתוך הסוגיא ומיהו בפרק לולב הגזול סוכה ד' לט. ושם משמע שיכול אדם לחלל דמי פירות שביעית של חבירו שלא מדעתו דתניא אין מוסרין דמי פירות שביעית לעם הארץ יותר ממזון שלש סעודות ואם מסר אומר הרי מעות הללו מחוללין על פירות שיש לי בתוך ביתי ובא ואוכלן בתורת שביעית וי"ל דאפקינהו רבנן מרשות עם הארץ כדי שלא יהא נכשל ואוקמינהו ברשות זה שיכול לחלל דהפקר ב"ד הפקר ומיהו קשה דבפ"ק דבכורות דף יא. ושם ד"ה הפודה משמע דהפודה פטר חמור של חבירו פדיונו פדוי ואפילו שלא מדעתו מדבעי ליה פדיונו פדוי לפודה או דלמא פדיונו פדוי לבעלים ואי מדעת בעלים דומה היה דפדיונו פדוי לבעלים ויש לומר דפטר חמור לא דמי לכרם רבעי דכיון דאסור בהנאה הוי כמו הקדש לענין זה שיכול כל אדם לפדותו ולא ממש הוי כהקדש דבהקדש פשיטא לן דפדיונו פדוי לפודה ובפטר חמור מסקינן דפדוי לבעלים ומיהו דבר תימה דהיכי מדמי הקדש כלל לחילול דלמה לא יוכל לחלל נטע רבעי ומעשר שני של חבירו שלא מדעתו כיון דזכות הוא לו דזכין לאדם שלא בפניו דהא דמבעי לן באין בין המודר נדרים ד' לו: התורם משלו על של חבירו צריך דעת בעלים או לאו היינו טעמא כדקאמר התם דדלמא ניחא ליה למעבד מצוה בממוניה אבל הכא וכי אין טוב להם למלקטים שיחללו אותם הבעלים ממה שיאכלו בלא חילול וע' תוס' קדושין נו. ד"ה מתקיף:

17 קידושין פתח ↗

18 קידושין פתח ↗

19 רשב״א על נדרים פתח ↗

הא דאיבעיא להו התורם משלו על של חברו צריך דעת או לא, מי אמרינן כיון דזכות הוא לו לא צריך. קשיא לי והא שליחות לאו מדין דניחא ליה או לא ניחא ליה, אלא גזירת הכתוב היא בבא מציעא כב, א דמה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם, ותדע לך שהרי האומר לחברו צא ותרום לי והלך ומצאו תרום למאן דאמר חזקה אין שליח עושה שליחותו – לפי השי"מ, אמרינן בריש פרק קמא דחולין יב, א שאינו תרום, דדלמא איניש אחרינא שמע והלך ותרם ורחמנא אמר אתם גם אתם מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם, ואף על גב דהתם ניחא ליה שתקנו את כריו. ויש לומר דתורם משלו על חברו שאני, דלא בעינן שלוחו לדעתו אלא בתורם משל בעל הכרי על בעל הכרי, אבל בתורם משלו על בעל הכרי כיון שאינו של בעל הכרי לא בעינן שליחותו ממש, ואין הדבר תלוי אלא אי זכות לו וזכין לו לאדם שלא בפניו, או לאו זכות לו דמצוה דנפשיה עדיף ליה. כן נראה לי.

20 קידושין פתח ↗

21 ר"ן על קידושין פתח ↗

והוא ששדכו. הא דאמרינן צריכה גט בששדכה לו אביה קודם קידושין דבכה"ג איכא לספוקי שמא נתרצה האב כששמע והוו להו קדושין למפרע. ומדאמרינן סתמא קטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה ולא מפרשי' אי אביה כאן או במדינת הים כדמפרשי' לקמן דף מה: משמע דבכל ענין איירי שאפי' הוא במדינת הים ולא שמע כלל חוששין לה ואפי' בשאביה כאן כל שלא נתרצה האב בפירוש לא הוו קדושי ודאי דלא דמי לנתקדשה שלא לדעת ונשאת שלא לדעת ואביה כאן דקי"ל כרב הונא דאמר לקמן דאוכלת בתרומה דאלמא קדושי ודאי הוו דהתם הוא משום שנתקדשה ונשאת דאם איתא דלא ניחא ליה לא הוה שתיק כולי האי אבל נתקדשה בלחוד ספקא הוי. ודאמרינן שמא נתרצה האב לאו נתרצה מעיקרא קאמרינן כאילו אמר לה צאי וקבלי קדושיך אלא שמא נתרצה אחר כך כששמע והכי מוכח ממאי דאמרי' לקמן שם אפי' למ"ד חוששין שמא נתרצה האב שמא נתרצה הבן לא אמרינן ואקשינן ודלמא שליח שוייה ואי ס"ד שמא נתרצה מעיקרא קאמר מאי קשיא לי' וניחוש דלמא שליח שוייה דהא אמרינן דבבן לא חיישינן להכי אלא ודאי כדאמרן וכי תימא רצוי בתר קדושין מאי מהני איכא למימר דהיינו טעמא לפי שכל אדם רוצה להשיא את בתו ומצוה דרמיא עליה נמי היא וזכין לאדם שלא בפניו ומיהו טעמא דנתרצה האב כששמע הא לא נתרצה לא הוו קידושין לפי שאינו זכות גמור שהרי היא יוצאה מרשותו לכמה דברים אבל כל שנתרצה גלי אדעתיה דזכות הוא לו ומהני משעה ראשונה ומיהו דוקא בשתק בשעת שמיעה ואע"פ שצווח לאחר מכן אבל בצווח מעיקרו אינה צריכה גט ולא מיאון שאין זכין לו לאדם בעל כרחו והכי מוכח לקמן שם גבי נתקדשה לדעת והלך אביה למדינת הים ועמדה ונשאת דאמר רב אסי דאינה אוכלת בתרומה שמא יבא אביה וימחה ונמצאת זרה למפרע אלמא זרה גמורה חשבינן לה מדחיישינן אפי' באיסורא דרבנן דהא כתובות דף נז: מדאורייתא ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה ובירושלמי הלכה א נמי אמרי' קדשה שלא לדעת וכנסה שלא לדעת זה היה מעשה ובא אביה ועקר קדושיה ומדקאמר ועקר קדושיה משמע דלגמרי עקרן כאילו לא נתקדשה כלל ובודאי דנתקדשה שלא לדעת ונשאת שלא לדעת עדיפא משנתקדשה בלחוד דהא בנתקדשה ונשאת ואביה כאן קי"ל כרב הונא דאמר לקמן אוכלת בתרומה ובהא איכא מ"ד דלא קי"ל כרב ושמואל דאמרי צריכה גט וצריכה מיאון וכיון דאפי' בההיא אמרינן דאביה בא ועקר קדושיה כ"ש הכא. והאי דינא איתיה נמי בנערה לדידן דקי"ל כר' יוחנן דאמר אביה ולא היא והאי דנקט קטנה משום דבקטנה כ"ע מודו דאביה ולא היא א"נ משום מיאון נקטה דבנערה לא שייך בה מיאון ואע"ג דאיכא למיחש שמא יאמרו אין קידושין תופסין באחותה היכא דאיפשר לתקוני מתקנינן אבל בנערה דלא אפשר לא אסרינן לה משום הך חששא ועוד אפשר דבנערה ליכא למיגזר דבקטנה הוא דאיכא למיחש שמא יאמרו אין קדושין תופסין באחותה משום דמימר אמרי כיון דאצרכוה רבנן גיטא קמו בהו בקידושיה דנתרצה האב הוי דאי לא כיון דאין מעשה קטנה כלום אפי' בשאין לה אב לא הוו מצרכי לה רבנן גיטא אבל נערה כיון דמיחלפא בנערה דעלמא שאין לה אב דקדושיה קידושי תורה מימר אמרי דאע"פ שלא נתרצה האב חשו רבנן בקדושיה משום חומרא בעלמא ולא אתו אמרי דאין קדושין תופסין באחותה אבל רב אחא גאון ז"ל נראה שהוא גורס כאן נערה שכך כתב בשאלתות בפ' ואלה המשפטים וכן בהלכות גדולות אבל בכל הספרים שלנו כתוב קטנה ולא מצינו מיאון בנערה במקום אחר ולפנינו יתבאר אי קי"ל כרב ושמואל דאמרי צריכה גט וצריכה מיאון או לא:

22 קידושין פתח ↗

23 רש"י על קידושין פתח ↗

ודילמא ארצויי ארצי - בן קמיה אביו וגילה לו דעתו שהוא חפץ בה והאב נעשה לו שליח מאליו וזכין לאדם שלא בפניו:

24 קידושין פתח ↗

25 קידושין פתח ↗

26 קידושין פתח ↗

26 משנה תורה, הלכות תרומות פתח ↗

הַתּוֹרֵם שֶׁלֹּא בִּרְשׁוּת אוֹ שֶׁיָּרַד לְתוֹךְ שְׂדֵה חֲבֵרוֹ וְלִקֵּט פֵּרוֹת שֶׁלֹּא בִּרְשׁוּת כְּדֵי שֶׁיִּקָּחֵם וְתָרַם. אִם בָּא בַּעַל הַבַּיִת וְאָמַר לוֹ כַּלֵּךְ אֵצֶל יָפוֹת. אִם הָיוּ שָׁם יָפוֹת מִמַּה שֶּׁתָּרַם תְּרוּמָתוֹ תְּרוּמָה שֶׁהֲרֵי אֵינוֹ מַקְפִּיד. וְאִם לֹא הָיוּ שָׁם יָפוֹת אֵין תְּרוּמָתוֹ תְּרוּמָה שֶׁלֹּא אָמַר לוֹ אֶלָּא עַל דֶּרֶךְ מִחוּי. וְאִם בָּא בַּעַל הַבַּיִת וְלִקֵּט וְהוֹסִיף בֵּין יֵשׁ לוֹ יָפוֹת מֵהֶן בֵּין אֵין לוֹ תְּרוּמָתוֹ תְּרוּמָה:

27 קידושין פתח ↗

28 קידושין פתח ↗

29 קידושין פתח ↗

30 קידושין פתח ↗

31 קידושין פתח ↗

32 קידושין פתח ↗

33 קידושין פתח ↗

34 אבן עזרא על בראשית פתח ↗

ועזב את אביו ומת. ולמה לא הביא המזכיר החמשה שאין להם הכרע, כמו "וישלוף נעלו" רות ד ח, וזה עמהם:

35 רש"י על קידושין פתח ↗

היכא דיהבה איהי לדידיה - כסף וקדשתו דאמרה ליה התקדש לי:

36 קידושין פתח ↗

37 קידושין פתח ↗

38 קידושין פתח ↗

39 קידושין פתח ↗

40 קידושין פתח ↗

41 קידושין פתח ↗

42 קידושין פתח ↗

43 קידושין פתח ↗

44 רשימות שיעורים על בבא מציעא פתח ↗

בדין ערב ועבד כנעני בקנין סודר.

45 קידושין פתח ↗

46 משנה למלך על משנה תורה, הלכות אישות פתח ↗

המקדש בדבר שהוא אסור בהנאה וכו'. * א"ה עיין בדברי הרב המחבר פ"ב מהלכות שחיטה ד"ה ומ"ש. משנה בפרק האיש מקדש ודין איסורי הנאה של דבריהם מפורש פרק כל שעה כמ"ש ה"ה ז"ל. ונסתפקתי הגע עצמך שהיתה האשה חולה והיתה מסוכנת דשרו לה איסורים אלו וכן אם היא חולה שאין בו סכנה וקדשה באיסורי הנאה של דבריהם למ"ד דכל איסורים דרבנן הותרו בחולה אף שאין בו סכנה אם עבר וקדשה מהו. מי אמרינן דטעמא דהמקדש באיסורי הנאה דאינה מקודשת הוא משום דמה שנתן לה אינו מועיל לה כלום שהרי אינה יכולה ליהנות ממנו ולפי זה אם היתה חולה בענין שיכולה ליהנות הויא מקודשת. או דילמא טעמא דאינה מקודשת הוא משום דלמקדש אינו שוה כלום ונמצא שלא נתן לה פרוטה ולפי זה אם היתה חולה אינה מקודשת דנהי דלדידה שרי מ"מ המקדש לא נתן לה כלום כיון דלדידיה אסור בהנאה ועוד היה אפשר לומר דטעמא דאינה מקודשת הוא משום דכיון דאיסורי הנאה נינהו וכשמקדש נמצא שנהנה בהם ומש"ה אמרו דאינה מקודשת לפי שאסור ליהנות מאיסורי ערלה ודכוותיה ולפ"ז אף אם היתה חולה אינה מקודשת: * א"ה עיין בדברי הר"ן ס"פ האיש מקדש ובמ"ש עליו הרב המחבר בפירקין דין ז' ד"ה אלא ועיין מ"ש לקמן בסמוך: וראיתי לרש"י בפ"ד דע"ז דף נ"ד אהא דאמרינן דערלה וכלאי הכרם אם מכרן וקידש בדמיהם מקודשת שכתב וז"ל דלא מתפסי באיסורא וממונא הוא אע"ג דאיהו אסור לאיתהנויי מינייהו מיהו ההיא הנאה מטיא ליה ע"י ערלה אבל איהי לאו מערלה קא מטיא לה ודוקא קידושי אשה אבל איתהנויי מינייהו מדרבנן אסור עכ"ל. והנה סברת רש"י היא דכל חליפי איסורי הנאה אסורים החליפין בהנאה מדרבנן למחליף אבל לאדם אחר לא. וכבר ביאר כל זה רש"י ז"ל בפ"ק דחולין דף ד' יע"ש. * א"ה עיין מ"ש הרב המחבר ספט"ז מהלכות מכירה. וא"כ יש להוכיח מדברי רש"י הללו דכל היכא דלדידה ש"פ אף דלגבי דידיה נמצא שלא נתן לה כלום הויא מקודשת דהא חליפי איסורי הנאה אסורים בהנאה למקדש ונמצא דלא נתן לה כלום ואפ"ה הויא מקודשת משום דאיהי מותרת ליהנות בחליפין. וכ"כ הר"ן בספ"ב דקידושין דלרש"י היינו טעמא דמקודשת אף ע"פ שהיו הדמים אסורים למקדש משום דכיון שהיא מותרת ליהנות בהם וקנאתן מחמתו מקודשת דומיא דמקדש בגזל דאחרים למאן דאית ליה סתם גזילה יאוש בעלים הוא דאע"ג דיאוש כדי לא קני וכל זמן שהוא בידו אינו קנוי לו אפ"ה כיון שקנאתו היא בנתינתו מקודשת וה"נ הנאה הבאה לה מחמתו היא עכ"ל. וכן נמי יש להוכיח מדברי רש"י הללו דאין לומר דטעמא דהמקדש באיסורי הנאה הוא משום דנהנה מהם במה שמקדשה דא"כ כי נמי שרו לדידה החליפין מאי הוי הרי נהנה הוא במה שמקדשה. א"ו עיקר הטעם הוא משום דכיון דאיסורי הנאה נינהו נמצא שאינו מועיל לה כלום שהרי אסורה ליהנות בהם ונמצא שלא לקחה כלום ומש"ה כל היכא דלדידה שרי ליהנות אף דלדידיה אסור בהנאה מקודשת: אך יש לדקדק במה שסיים רש"י וכתב ודוקא קידושי אשה וכו' דמה הוקשה לו עד שהוצרך לחלק בין קידושי אשה לשאר הנאות. דאם כוונתו להקשות דהיאך הותר לו לקדשה כיון שנהנה המקדש בקידושין ומש"ה הוצרך לתרץ דהנאת הקידושין שאני אבל שאר הנאות אסירי. לא ידעתי מי דחקו לחלק בין הנאת קידושין לשאר הנאות דלעולם דלכתחילה אסור לקדש בחליפי איסורי הנאה משום דנהנה בחליפין והכא דיעבד קאמר דאי עבר וקדשה אף שהוא נהנה מקודשת דהא ע"כ הא דתנן מכרן וקידש בדמיהם מקודשת דיעבד הוא דפשיטא דלכתחילה אינו יכול למכור איסורי הנאה. וא"כ אימא דכשם דחלוקת מכרם הוא בדיעבד ה"נ חלוקת וקידש בדמיהם הוא בדיעבד ולעולם דאסור לקדש באיסורי הנאה: והנראה אצלי בכוונת דברי רש"י ז"ל הוא דס"ל דכי היכי דחליפי איסורי הנאה אסורים בהנאה למחליף ה"נ אם עבר והחליף החליפין בדבר אחר אסור ליהנות מאותו דבר דחליפי חליפין נמי אסורין למחליף וע"ז הוקשה לו דאי חליפי איסורי הנאה אסורין למחליף היה לנו לומר דאסור לשהות עמה באותם קידושין לפי שנמצא שנהנה בחליפי חליפין דאיסורי הנאה. ותירץ דשאני קידושי אשה כלומר דבהנאת קידושי אשה לא החמירו כל כך ולא אסרו ליקח מהנך דמים אלא כגון כלים ופירות שהוא דבר הניכר ונראה א"נ גבי קידושי אשה התירו משום פריה ורביה וב' הטעמים הללו כתבו אותם התוספות והרא"ש שם ספ"ב דקידושין יע"ש. אלא דלפ"ז נמצא דלרש"י ז"ל שרי לכתחילה לקדש בחליפי איסורי הנאה לפי שלא גזרו בחליפין שיהיו אסורין בהנאה כי אם בשאר הנאות ולא בהנאת קידושין. אך דבר זה אינו מתיישב כלל דהא בפ"ה דנדרים דף מ"ז אמרינן ת"ש המקדש בערלה כו' מכרן וקידש בדמיהם מקודשת ודחו ה"נ לכתחילה הוא דלא ואי עבד עבד הרי דס"ל לתלמודא דמאי דתנן מכרן וקידש הוא בדיעבד דוקא ואין חילוק בין קידושין לשאר הנאות. וראיתי להתוספות שם שכתבו דכוונת הת"ש הוא שרצה להוכיח דשרי לאתהנויי בחליפין דאי אסור ליהנות היה לנו לומר דאסור לשהות עמה באותם הקידושין ודחו ה"נ לכתחילה כו' כלומר אכתי איבעי ליה אם מותר לכתחילה או דוקא בדיעבד אבל לכתחילה לא ואע"ג דע"י הקידושין הוא נהנה ממנה לכתחילה דוקא בקידושין הוא שלא תקנו חכמים להפקיע הקידושין דכיון שהוא אשתו הוא חייב ליהנות ממנה אבל שאר הנאות אם לקח מן המעות כלי אסור ליהנות ממנו דאסור בחילופיהן קרינן ביה ע"כ: * א"ה עיין במ"ש הרשב"א בחידושיו לנדרים ע"ד התוס' הנזכר. הרי לך הדבר מבואר בדברי התוס' דס"ל דאף דלכתחילה אסור לקדש בחליפי איסורי הנאה מ"מ אם עבר וקידש שרי ליהנות ממנה ע"י אותם הקידושין ואע"ג דבעלמא חליפי חליפין נמי אסורין בהנאה הכא גבי קידושי אשה התירו. וא"כ אף אנו נאמר לדעת רש"י ז"ל דמה שחילק בין קידושין לשאר הנאות אינו אלא להנאה הנמשכת אחר הקידושין מחמת הקידושין דבעלמא דאם עבר ומכר חליפי איסורי הנאה אסור ליהנות מחליפי חליפין והכא גבי קידושי ואשה אם עבר וקידש שרי ליהנות ממנה או משום פ"ו או משום דדוקא אם לקח כלי בדמי חליפים אסור ליהנות מן הכלי לפי שהוא דבר הניכר ונראה אבל הנאה הנמשכת מהקידושין אינו ניכר ונראה. אבל לעולם דלכתחילה אסור לקדש בחליפי איסורי הנאה לפי שבאותה שעה שמקדשה הרי נהנה מהחליפין. ודע שדברי רש"י הללו הביאום התוס' בפ"ק דחולין דף ד' וראיתי להרש"ל בחידושיו שפירשם כאשר כתבתי והרב חידושי הלכות הביא דברי מהרש"ל ולא נתקררה דעתו בהם ולא ידעתי למה: וראיתי להרא"ש בספ"ב דקידושין שכתב וז"ל ומה שחילק רש"י בין כלים ופירות ובין קידושי אשה כו' נ"ל שלא היה צריך לזה דקידושי אשה נמי לא שרי לכתחילה לקדושי בדמי ערלה אלא אם בדיעבד קידש בדמיהם מקודשת וכן פירות וכלים נמי אסור לקנות מדרבנן מדמי ערלה דאע"פ דאיסורי הנאה לא תפסי דמיהן גזרו רבנן שלא יהנה מהחליפין גזירה אטו עצמם אבל אם בדיעבד לקח בדמי איסורי הנאה פירות וכלים בחליפי חליפין לא גזור רבנן ע"כ. וכפי הנראה דהבין הרא"ש בדעת רש"י דמה שרצה לחלק הוא בעיקר הקידושין דאמאי שרי לקדש בחליפי איסורי הנאה ולזה הקשה דמי הגיד לו לרש"י דשרי לקדש. אך לפי מה שכתבנו לא כיון רש"י על הקידושין עצמם אלא על ההנאה הנמשכת אחר הקידושין דאמאי הותרה דס"ל דחליפי חליפין נמי אסורים בהנאה. ואין להקשות לזה מההיא דנחלקו רבי ישמעאל ברבי יוסי ורבנן בפ"ד דע"ז דף נ"ד דחד אמר חליפין אסורים חליפי חליפין מותרין וח"א אפילו חליפי חליפין נמי אסורים הרי דאף בע"ז החמורה איכא מ"ד דחליפי חליפין מותרים וא"כ איך יתכן דבשאר איסורי הנאה נאמר דחליפי חליפין יהיו אסורים משום דהתם לא נחלקו אלא בב"ח דאמרו שאם עשאם חליפין אסורים אם עשאם חליפי חליפין בזה הוא דנחלקו. אבל בשאר הדברים כולהו ס"ל דחליפי חליפין נמי אסורים. אך מדברי התוס' ספ"ב דקידושין דף נ"ח נראה דס"ל דמה שנחלקו הוא בכל חליפי חליפין דע"ז ואיכא מאן דשרי וסוגיא דע"ז מוכחא כן שהרי מאן דאסר הוא משום דכתיב והיית חרם כמוהו ומאן דשרי היינו משום דכתיב הוא ופשטא דקרא לא מיירי בב"ח. ומיהו י"ל דלא נחלקו אלא אם אסורים מדאורייתא ואסורים לכל העולם או לא אבל לעולם דמדרבנן אסירי למחליף דלא גרעא ע"ז משאר איסורי הנאה דקי"ל דאף חליפי חליפין אסורים למחליף: ודע דסברת הרא"ש דאית ליה דחליפי חליפין מותרים היא סברת הר"ן ז"ל בנדרים בפרק השותפין וכמו שיראה הרואה שם. ולפי דעתם הפשטן הוה ס"ל דכי היכי דחליפין אסורים ה"נ חליפי חליפין ודחו דלעולם חליפי חליפין אסורים אבל אם עבר ונהנה והחליפם בדבר אחר שרי דחליפי חליפין מותרין. ודע שיש בדברי רש"י שם בנדרים ט"ס במ"ש ה"נ דלכתחילה לא ימכור כו' ונראה דצריך לגרוס ה"נ דלכתחילה לא יקדש. ולפי דבריו נראה דס"ל דהפשטן הבין דלכתחילה יכול לקדש ומש"ה הכריח דע"כ החליפין מותרים דאי אסורים היכי מקדש ודחו דלעולם לכתחילה אסור לקדש ואם קידש מאי דעבד עבד. ולענין ההנאה הנמשכת אחר הקידושין דשריא אף שהוא לכתחילה לא ביאר שם דעתו וסמך על מ"ש במסכת ע"ז. וא"ת כיון דלדעת רש"י והתוספות לפי האמת צריכין אנו לחלק בין קידושין לשאר הנאות א"כ מאי דוחקיה דתלמודא לומר דמאי דתנן וקידש הוא בדיעבד אימא דאף לכתחילה שרי משום דשאני קידושין משאר הנאות. ובשלמא להרא"ש והר"ן ניחא דס"ל דאין הפרש בין קידושין לשאר הנאות אך לרש"י והתוס' קשה. וי"ל דדוקא היכא דעבר וקידש אלא שמן הדין היה ראוי להפקיע הקידושין ולומר שיחזור ויקדשנה ולא יהנה מאותם הקידושין בזה הוא דמחלקינן בין קידושין לשאר הנאות ולא רצו להפקיע הקידושין ולא גזרו באותה הנאה הנמשכת. אבל בבא לקדש לכתחילה פשיטא דגזרו שלא יקדש משום דנהנה מחליפי איסורי הנאה ולא שייך בזה לחלק בין קידושין לשאר הנאות. * א"ה מכאן מוכח דס"ל להרב המחבר דהא דאמרינן מצות לאו ליהנות ניתנו היינו דוקא בדיעבד אבל לכתחילה מיהא אסור וכן הוא דעת מהר"ם די בוטון בתשובה. אבל הרב כנה"ג י"ד ס"ס כ"ח חולק בזה יע"ש. ואי קשיא לך על מה שצידד הרב המחבר לעיל דאפשר דטעמא דאינה מקודשת לפי שאסור ליהנות כו' דהא מצוה קעביד ולאו ליהנות ניתנו ועיין בתשובת הר"ן סימן כ"ד ונ"ד דקידושי אשה צד מצוה יש בהן אע"ג דאיהי לא מיפקדא אפריה ורביה הביא דבריו מרן הב"י יו"ד סימן רכ"ח. ותו קשה דבפרק המביא תניין דף כ' אמרינן כתבו על איסורי הנאה כשר ואם כדברי הרב המחבר כי היכי דהמקדש באיסורי הנאה אינה מקודשת לפי שאסור ליהנות כו' ה"נ הוה לן למימר דאם כתב הגט על איסורי הנאה דאינה מגורשת שכן נהנה. גם התוס' שם ע"ב ד"ה בכתובת קעקע כתבו וז"ל ואפילו הויא הכא איסורא דאורייתא מ"מ הוי גט כדאמרינן לעיל כתבו על איסורי הנאה כשר אע"ג דאסור לכתוב דהא מתהני באיסורי הנאה ע"כ. ועיין בתשובת הרשב"א סימן תר"ג ויתיישבו לך דברי הרב המחבר ז"ל ודו"ק. גם בתוס' ע"ז דף ס"ב ד"ה בדמיהן מבואר דטעמא דהמקדש באיסורי הנאה אינה מקודשת לאו משום דלית בהו שוה פרוטה אלא משום דאסור מן התורה ליהנות בהם יע"ש: ודע דבריש פרק השוכר את הפועל תנן התם דהשוכר את הפועל לעשות ביין נסך שכרו אסור. והקשו בגמרא דהא ערלה וכלאי הכרם אסורים בהנאה ותנן מכרם וקידש בדמיהן מקודשת. והקשה הרא"ש דלפי סברת רש"י דלכתחילה אסור ליהנות מחליפי איסורי הנאה מאי קשיא ליה הא אמרינן דלכתחילה אסור ליהנות ותירץ דמשמע ליה דאסור בין לדידיה ובין לאחרים כמו יין נסך הלכך פריך לאחריני אמאי אסור מ"ש מחליפי ערלה דשרו לאחרים כדאשכחן בהדיא גבי חמץ של עוברי עבירה ע"כ. ונראה מדבריו שההכרח דשרי לאחריני הוא מההיא דחמץ וא"כ לא ידעתי למה הביאו בגמרא ההיא דמכרם וקידש בדמיהם לא היה להם להביא אלא ההיא דחמץ. ולפי דעתי דאין צורך לההיא דחמץ להכריח דשרו לאחריני דמגופא דמתניתין דמכרם וקידש בדמיהם מקודשת יש להוכיח דשרו לאחריני דאי לא אמאי מקודשת הא אינה נהנית בקידושין אלו. ורש"י עצמו כשכתב הדין דלמחליף אסור ליהנות כתב דלאשה שרי והוכרח לומר דלאשה שרי משום דאם לא היו מותרים בהנאה החליפין לאשה לא היינו שונים הרי זו מקודשת. עוד תירץ הרא"ש לאחר שכתב דאף דחליפין אסורין בהנאה חליפי חליפין שרו דשכרו אסור דע"ז משמע ליה דאף חליפי השכר אסורים ולכן פריך ממכרם וקידש בדמיהם דמקודשת אלמא דחליפי חליפין שרו ע"כ. והנה מה שהכריחו בגמרא ממשנה זו דחליפי חליפין שרו הוא משום דאם היו אסורים היה לנו לומר דאסור לשהות עמה באותם הקידושין: וראיתי להתוס' בר"פ השוכר את הפועל דף ס"ב ד"ה והתנן שהקשו תימה לפי מה שפי' בקונטרס כו' מאי קא פריך הא דקאמר אסור במתניתין היינו דוקא לפועל שאסורים הם כמו למוכר דוקא. ותירצו דאסור דמתניתין משמע לכ"ע. עוד הקשו מיהו תימה מאי קא פריך שאני התם דהיינו בדיעבד כדמוכח בנדרים אבל לכתחילה אסור ומתניתין לכתחילה איירי י"ל דאסור דמתני' משמע ליה אפילו בדיעבד ע"כ. ולא הבינותי קושייתם זו האחרונה דמאחר שתירצו דאסור דמתניתין לכ"ע משמע שפיר קא מקשה מההיא דאם מכרם דע"כ לאחריני שרו דאי לא אמאי הויא מקודשת הרי אסורה היא ליהנות בחליפין אלו ונמצא שלא קבלה שוה פרוטה ומאי דאמרינן דהוי בדיעבד הוא דוקא לענין עיקר הקידושין דלא שרי לקדש לכתחילה בחילופי איסורי הנאה לפי שנמצא שנהנה בחליפי איסורי הנאה אבל לעולם דלדידה שרי לכתחילה ליהנות מהחליפין אלו דאי לא פשיטא דלא היתה מקודשת שהרי לא נתן לה דבר שתהנה בו. והתוספות בפ"ק דחולין דף ד' ד"ה מותר לאחר שנשאו ונתנו בסברת רש"י והביאו ההיא דמכרם הקשו דמאי פריך בע"ז הא לכתחילה אסור ליהנות ותירצו דמשמע ליה שכרו אסור גם לאחרים כמו יין נסך עצמו ולהכי פריך שפיר דאי אסור גם לאחרים כמו יין נסך אמאי מקודשת כיון דגם היא אסורה ליהנות ע"כ. הרי שהקשו הקושיא האחרונה שהקשו שם בע"ז ונחה דעתם במה שתירצו שם בע"ז לקושייתם הראשונה ומהטעם שכתבנו: וראיתי להרא"ש ז"ל שם בנדרים דפי' פי' מחודש בהלכה אהא דבעו למיפשט מהאומר לאשתו קונם שאני נהנית ליך כו' ודחה רבא דילמא לכתחילה הוא דלא ואי עבד עבד דהא דאיבעיא לן אם חליפין אסורים היינו אם לכתחילה אסור להחליפן וליהנות מן הדמים אבל אם החליפן בדיעבד הדמים מותרים והכא בדיעבד קאמר כו'. עוד כתב עלה דההיא דבעינן למיפשט מדתנן מכרם וקידש בדמיהם מקודשת אלמא חליפי שרו דאי אסורי לא יהיב לה מידי ומשני ה"נ כיון דמכרם בדיעבד שרו דמיה. והנה מפשט דברי הרא"ש הללו נראה דהבעיא היא אם אסור לכתחילה להחליף איסורי הנאה וליהנות בדמיהם אך פשיטא ליה דאם החליפן שהדמים מותרים. והדבר הוא תמוה בעיני דהא פשיטא דכל איסורי הנאה אסור להחליפן וליהנות בדמיהם ולא הוה צריך תלמודא ללמוד דין זה ממאי דתנן מכרן וקידש בדמיהן הרי זו מקודשת דהא מדאיצטריך רחמנא למישרי בנבלה מכירה ש"מ דבשאר איסורין אסור לכתחילה. * א"ה עיין סברת ריא"ז שהביא הרב המחבר פ"ה מהלכות יסודי התורה. ועוד דאי שרי א"כ מצינו דמים לחמץ בפסח ואמאי תנן שהגוזל פטור מהתשלומין וכבר נתבאר כל זה בדברי התוס' והר"ן שם ובמקום אחר נאריך בזה בעזה"י. ועיין במ"ש הריטב"א בחידושיו לקידושין אמתניתין דמכרם וקידש בדמיהם שהביא הסוגיא דנדרים יע"ש: הכלל העולה ממ"ש הוא שיש להוכיח מדברי רש"י ז"ל דכל דבר שאסור בהנאה למקדש כיון דלמקדשת שריא הויא מקודשת דבתר דידה אזלינן. ולפי זה נפשט בעיין שאם היתה האשה חולה חולי שיש בו סכנה וקידשה באיסורי הנאה או אם היתה חולה חולי שאין בו סכנה וקדשה באיסורי הנאה של דבריהם דאף דלגבי המקדש איסורי הנאה נינהו ואינו שוה כלום כיון דהאשה מותר ליהנות בהם הרי זו מקודשת. אלא שנראה שיש לדון בדבר שהרי רש"י ז"ל הוכרח לחלק בין קידושי אשה לשאר הנאות וכבר נתבאר לעיל דטעמיה דרש"י הוא משום כיון דאסור בהנאה למקדש נמצא דאשה זו אסורה היא למקדש ואינו יכול ליהנות ממנה שנמצא שנהנה בדמים של איסור. והרא"ש ג"כ שחולק עם רש"י מ"מ מודה שאם היה הדין בעלמא דחליפי חליפין אסורים שהיה אסור ליהנות ממנה אלא דס"ל דבכל איסורי הנאה חליפי חליפין מותרים וא"כ מן הדין מותר ליהנות ממנה אם קדשה בחליפי איסורי הנאה לפי שנמצאת האשה חליפי חליפין. ולפ"ז לא מיבעיא אם קדשה באיסור הנאה דאורייתא דודאי אסור ליהנות ממנה לפי שהאשה הוי חליפי איסורי הנאה דלכ"ע אסורים בהנאה אלא אפילו אם קדשה באיסורי הנאה דדבריהם אסור ליהנות ממנה דאפשר דכשם דחליפי איסורי הנאה דאורייתא אסורים בהנאה ה"ה בחליפי איסורי הנאה של דבריהם. אך עדיין יש לדון בזה דאפשר דהא דחליפי איסורי הנאה אסורים הוא דוקא במה שאיסורו דבר תורה אבל לא במה שאיסורו מדברי סופרים וטעם גדול יש בדבר שהרי הא דחליפין אסורים הוא מדרבנן וכמבואר ואפשר דלא גזרו אלא באיסור תורה כי היכי דלא ליעביד איסור תורה וכמ"ש הרא"ש ז"ל אבל באיסורי הנאה דרבנן לא גזרו וכעת לא מצאתי דין זה מבואר: ועוד נראה לי דאף דנימא דחליפי איסורי הנאה דרבנן נמי אסורים מ"מ הכא גבי קידושין שרי. שהרי לרש"י דאית ליה דחליפי חליפין אסורים אפ"ה אית ליה דיש לחלק בין קידושין לשאר הנאות וא"כ אף אנו נאמר בחליפין דיש לחלק בין קידושין לשאר הנאות. וכל הטענות שכתבו התוספות והרא"ש בכוונת דברי רש"י במה שרצה לחלק בין קידושין לשאר הנאות שייכי נמי בנדון דידן. אם הטעם משום דבפריה ורביה לא גזרו רבנן ואם הטעם משום דהנאת האשה אינו ניכר ונראה גם בנ"ד שייכי טענות אלו. ואף דאליבא דהרא"ש ליתנהו להנהו טעמי. מ"מ אפשר שיודה בהם אלא דלדידיה במקום שאמרם רש"י אין צורך בהם אבל בנ"ד יודה הרא"ש. אך נראה דע"כ לא הוכרחנו לומר חילוקים אלו אלא מכח מתניתין דתנן מכרן וקידש בדמיהן הרי זו מקודשת והוקשה לרש"י שהרי אשה זו היא חליפי איסורי הנאה ומש"ה הוצרך לחלק בין קידושין לשאר הנאות. אבל להרא"ש דמתניתין אתיא כפשטה מנא לן לבדות חילוקים מלבנו. וא"כ להרא"ש אם חליפי איסורי הנאה דרבנן אסורים אם קדשה באיסורי הנאה דרבנן אף שהיתה חולה צריך לחזור ולקדשה כדי שלא יתהנה מאיסורי הנאה. ומיהו לרש"י שחילק בין קידושין לשאר הנאות נראה לי דאף אם קדשה באיסורי הנאה דאורייתא וכגון דהמתקדשת היתה מסוכנת דשריא ליהנות ממנו דאין צורך לחזור ולקדשה. דהא חליפי איסורי הנאה אין איסורם כי אם מדרבנן ואיכא למימר דמשום פריה ורביה לא גזרו אי נמי דלא אסרו אלא כגון כסות וכלים שהוא דבר הנראה וניכר. ודע שכל מה שכתבנו לעיל לחלק בין סברת רש"י והרא"ש הוא דוקא לענין אם צריך לחזור ולקדשה אך לכ"ע היא מקודשת גמורה ואם בא אחר וקדשה לא תפסי בה קידושין. שהרי כבר הוכחנו דלדעת רש"י כל היכא דלדידה שריא לה ומותרת ליהנות ממה שקבלה בעד קידושין אף דלגבי המקדש אינו שוה כלום דבתר דידה אזלינן והויא מקודשת גמורה ובזה מודה הרא"ש לרש"י. וא"כ בנדון דידן נמי פשיטא דהיא מקודשת גמורה כיון דלדידה שרי אלא דאכתי היה נראה לומר דנהי שהיא מקודשת מ"מ היכי הותר ליהנות ממנה והרי נמצא שנהנה בחליפי איסורי הנאה בזה הוא שכתבנו דלרש"י הנאה זו מותרת ואינו צריך לחזור ולקדשה משום דשאני קידושין משאר הנאות ולהרא"ש צריך לחזור ולקדשה: ולענין הלכה נ"ל דאינו צריך לחזור ולקדשה שהרי אפילו להרא"ש איסור זה הוא מדרבנן דוקא דהא חליפי איסורי הנאה מדאורייתא שרו אלא דרבנן גזרו וכיון שכן בדין זה דיש מחלוקת דלרש"י שרי אזלינן לקולא כדין כל ספיקא דרבנן דאזלינן לקולא. זאת ועוד דזה שכתבנו דחליפי איסורי הנאה אסור מגדולי הראשונים חולקים בזה וסבירא להו דשרו לגמרי וכמ"ש הר"ן בפ"ק דחולין בשם הרמב"ן וכ"כ רבינו בפ"ח מהלכות מאכלות אסורות דין י"ו שהדמים מותרים וכ"כ הריטב"א פ"ק דקידושין אמתני' דמכרן וקידש בדמיהן ודחה סברת רש"י בב' ידים יע"ש וא"כ פשיטא דאזלינן לקולא. וכ"ת נהי שכתבנו דלסברת הרמב"ן ודעמיה יש להקל בנ"ד דאין צורך שיחזור ויקדשנה משום דחליפי איסורי הנאה מותרים. אך עדיין י"ל דלדידהו בנ"ד אינה מקודשת משום דדוקא לסברת רש"י ודעמיה דאית להו דחליפי איסורי הנאה אסורים וא"כ קשיא להו מתניתין דמכרן וקידש בדמיהן מקודשת לתרץ זה הוכרחו לומר דכיון דלדידה שרו בהנאה אף דלדידיה אסירי הויא מקודשת. אך לסברת החולקים מתני' אתיא כפשטה ומש"ה מקודשת דאף לדידיה הדמים מותרים בהנאה וא"כ אפשר דס"ל דטעמא דהמקדש באיסורי הנאה דאינה מקודשת הוא משום דכיון דהמקדש אסור ליהנות מהם נמצא שלא נתן לה כלום דבתר דידיה נמי אזלינן דבעינן שיתן לה שוה פרוטה. ולפי זה בנ"ד נהי דאיהי שריא ליהנות מאיסורים אלו מ"מ כיון דהמקדש אסור בהנאתם אינה מקודשת לפי שלא נתן לה ש"פ. אך נ"ל שדין זה הוא מוסכם מהכל שהרי הר"ן בספ"ב דקידושין הביא ראיה לסברת רש"י מההיא דהמקדש בגזל כו' וכמ"ש לעיל וההיא דגזל הוא דין פשוט שלא נחלק בו אדם מעולם. ועוד שכל החולקים עם רש"י לא ראיתי לשום אחד מהם שסתר סברתו מטעם דכיון דלמקדש אסורים הדמים בהנאה אמאי תנן דמקודשת. אלמא דבסברא זו דס"ל לרש"י דכיון דהאשה מותרת בהנאת הדמים מש"ה מקודשת הכל מודים בה אלא שחלקו עליו מטעם אחר וכמו שנתבאר בדבריהם: אך עדיין לבי מהסס בדין זה שרצינו ללמוד מדברי רש"י דאפשר דמה שהותר לחולה דבר האסור אינו סיבה שנאמר שתתקדש בהם. דאפשר דלא חשיב ממון אלא מה שהוא שוה לכל אך דברים האסורים דלא שוו כי אם לחולה אפשר דלא חשיב ממון כלל כדי שתתקדש בהם ומה שאוכלת אותם לא חשיבא הנאה. אך אם באנו ללמוד מדברי רש"י ז"ל יש ללמוד דמי שאסר עליו איזה דבר בקונם ולא הזכיר אכילה דקי"ל דאסור בהנאתו וקידש באותו דבר דאף דלמקדש אינו שוה כלום דהא איסורי הנאה נינהו מ"מ כיון דהאשה מותרת בהנאת אותו דבר מתקדשת בהם משום דבתר דידה אזלינן וכמ"ש רש"י. וכ"ת בדין זה אין אנו צריכין לסברת רש"י דאף דנימא דבתר דידיה נמי אזלינן מ"מ חשיב ממון מה שנותן לה משום דאי בעי מתשיל על נדריה והותר לו הא ליתא שטעם זה דאי בעי מתשיל אינו מעלה ומוריד כלל בענין זה דקידושין וכמ"ש הרשב"א בתשובה סימן קכ"ב: שוב האיר ה' את עיני וראיתי להריטב"א בחידושיו פ"ב דקידושין אמתניתין דהמקדש בערלה שכתב וז"ל דאף ע"ג דחולה שאין בו סכנה מותר באיסורין שלא כדרך הנאתן מ"מ אסור הוא לה למוכרה לחולה זה וליטול דמים ממנה תדע דאפילו כדרך הנאתם מותרת בחולה שיש בו סכנה ואפ"ה אסור למוכרה לו בדמים דא"כ נמצא נהנה באיסורי הנאה של תורה אלא ודאי דאסור למוכרם וכיון שכן לא חשיב ממונא כלל ואפילו היא חולה שראויה ליהנות בה אינה מקודשת דלאו ממונא יהיב לה אלא א"כ אומר לה הרי את מקודשת לי באותה הנאה שיש ליך שנתתי לך דבר שתתרפא בו ויש באותה הנאה ש"פ עכ"ל. והנה הדבר מבואר דהריטב"א חולק בסברת רש"י ז"ל וס"ל דכיון דהמקדש אסור למכור איסורי הנאה אף דהמתקדשת שריא בהו אינה מקודשת משום דבתר דידיה נמי אזלינן ולאו ממונא יהיב לה. וליכא למימר דטעמיה דהריטב"א הוא משום דמה שהותר לחולה דברים האסורים אינו סיבה שתתקדש בהם משום דלא חשיב ממון אלא מה ששוה לכל וכמו שכבר צידדנו לעיל. שהרי המעיין בדברי הריטב"א יראה דטעמו אינו אלא לפי שהמקדש לא נתן לה כלום. וא"ת איך יתכן דהריטב"א ז"ל יאמר דאזלינן בתר דידיה ואע"ג דלדידה שוה לא יועיל והרי המקדש בגזל אחר יאוש מקודשת ואע"ג דסתם יאוש לא קני משום דהוי שינוי רשות ביד האשה הרי דאע"ג דאיהו לא נתן לה כלום כיון שקנתם היא מחמתו מתקדשת כמו שהביא הר"ן ז"ל ראיה זו לסברת רש"י. וי"ל דאי מהך דגזל ל"ק כלל שהרי כתב ה"ה בפירקין דין ז' עלה דהך דינא דהמקדש בגזל וז"ל הרי יש כאן יאוש ושינוי רשות כשהוא בידה וכיון דקנאתו היא אף הוא קונה אותה ע"כ. הרי לך הדבר מבואר שכפי דברי ה"ה הללו יש חילוק בין ההיא דגזל לההיא דרש"י והריטב"א ז"ל. דהך דרש"י והריטב"א הסיבה אשר תמנע שתתקדש שהיא לפי שהדמים או האיסורים הם אסורים בהנאה למקדש אף לאחר שבאו ליד האשה עדיין אותה סיבה במקומה עומדת שהרי לעולם אסור המקדש בהנאת אותם דברים. אך בההיא דגזל שהסיבה אשר תמנע שתתקדש הוא לפי שאינו שלו משום דיאוש כדי לא קני כיון שקנאתו היא בשינוי רשות אף הוא קונה אותה. שוב ראיתי להריטב"א בחידושיו דף נב אההיא דאמרינן התם לית דחש להא דר"ש דאמר סתם גזילה יאוש בעלים היא שכתב כדברי ה"ה והאריך עוד שם בטעם הדבר יע"ש: ודע דבפרק קמא דקידושין דף ז אמרינן בעי רבא שתי בנותיך לשני בני בפרוטה מהו בתר נותן ומקבל אזלינן והא איכא ממונא או דלמא בתר דידהו אזלינן והא ליכא. ונתבאר שם כדברי התוספות דבתר נותן דקאמר לאו דוקא שהרי הנותן ע"כ בתורת שליחות בניו הוא ואי בתר נותן אזלינן הוה בעי שתי פרוטות כאילו הבנים בעצמם היו מקדשים. אבל הבעיא היא אי בתר מקבל אזלינן לגמרי דשמא אין לחוש אלא שיקבל המקבל שוה פרוטה. והנה מדברים הללו יש סמך לסברת רש"י ז"ל דלעולם לא אזלינן בתר מקדש אלא בתר המתקדשת אלא דהתם נסתפקו בגמרא אי אזלינן בתר האב שהוא המקבל או בתר הבנות שהם המתקדשות. אך מדברי תוס' רי"ד שם בסוגיא נראה שמקיים גירסת הגמרא דאמרינן בתר נותן ועיין בעצמות יוסף שם. א"ה עיין בספר בני חיי אה"ע סימן מ'. ועיין במ"ש התוספות בריש פרק השוכר את הפועל דף סב ד"ה בדמיהם שכל דבריהם מתחילתם עד סופם נעלמו ממני ולא ידעתי כוונתם: וראיתי למהרדב"ז ז"ל שנשאל במי שזרק קידושין ללאה ולא היו שוין פרוטה ולא הספיקו להגיע לידה עד שנתייקרו ועמדו על פרוטה מהו בתר נותן אזלינן וליכא פרוטה ולא קא מיחסר ולא מידי הילכך לא קני או דילמא בתר מקבל אזלינן והא איכא פרוטה. והשיב הדבר ברור דבתר דידה אזלינן שהרי אינה מתקדשת אלא משעה שהגיעו המעות לידה וכשהגיעו היו שוין פרוטה ואע"ג דכשנתנו הוא לא היה שוה פרוטה ולא מיחסר ולא מידי מ"מ קני מדין עבד כנעני דאע"ג דלא חסר מידי קני נפשיה האי גברא נמי אע"ג דלא חסר מידי קני להאי איתתא ותו דברשותו נתייקרה ועמדה על פרוטה והוא הדין לעושה שליח לקדש לו אשה בחצי פרוטה ולא הספיק השליח לקדשה עד שעמד על פרוטה שהיא נמי מקודשת ולא אמרינן כיון שלא היה כאן ש"פ לא הוי שליחות דהא איכא כמה גדולים שאמרו דאפילו לא עשאו שליח כלל ואחרים אמרו אי ארצי קמיה ואמר לו רצוני לקדש אשה פלונית והלך זה וקדשה לו מקודשת וכ"ש הכא דהרי עשאו שליח בפועל בחצי פרוטה הלכך כיון שעמדה על שוה פרוטה וקדשה לו הויא מקודשת דבתר מקבל אזלינן וכן משמע ממאי דבעי רבא בפרק קמא דקידושין שתי בנותיך לשני בני בפרוטה מהו וסלקא בתיקו וכתב רש"י ז"ל לשני בני גדולים הם ועשאוהו שליח לקדש. וכ"כ ר"י דמיירי בבנות קטנות דאי בגדולות פשיטא דבעי פרוטה לכל אחת דבתר נותן דקאמר לאו דוקא שהרי הנותן ע"כ בתורת שליחות בניו הוא בא ואי בתר נותן אזלינן הוה בעינן שוה פרוטה כאילו הבנים עצמם מקדשים אבל הבעיא היא אי בתר מקבל אזלינן לגמרי דשמא אין לחוש אלא שיקבל המקבל ש"פ ע"כ וכן היא הסכמת המפרשים הרי ברור מכאן דבתר מקבל אזלינן ונותן לא איכפת לן ובנ"ד דהגיע לידה פרוטה ליכא בעיא כלל דע"כ לא מיבעיא לן התם אלא משום דבתר דידהו אזלינן וליכא לכל חדא מינייהו פרוטה. ובגדולה מזו נסתפק הר"ן ז"ל אי נתן לה שוה חצי פרוטה והיא אמרה לדידי ש"פ וע"כ לא נסתפק אלא מפני שלא קבלה ש"פ אבל היכא שקבלה ש"פ כנ"ד פשיטא ליה דמקודשת עכ"ל. והעתקתי כל דבריו לפי שתשובה זו היא כ"י ואינה מצויה ביד כל אדם ויש ללמוד ממנה כמה דינים: שוב מצאתי תשובה אחרת למהרדב"ז והיא ממש הנדון שלנו וז"ל שאלת ממני אודיעך דעתי על אשה חולה וצריכה סמנים לרפואתה והביא ראובן סמנים שאסורים בהנאה ואמר לה הרי את מקודשת לי באלו אם היא מקודשת או לא. תשובה אע"ג דקיימא לן דאיסורי הנאה שלא כדרך הנאתן מותרים לחולה כההיא דרבינא דהוה שייף לברתיה בגורהקי דערלה ואמר מידי דרך הנאתן עבידנא. מכל מקום אסור למוכרן לחולה וליטול דמים מהם תדע דהא אפילו דרך הנאתן מותר לחולה שיש בו סכנה ואפילו הכי אסור למוכרן לו וכיון שכן לא חשיב ממונא לקדש בו את האשה ואפילו היא חולה שראויה ליהנות בהם אינה מקודשת דלאו מידי יהיב לה ואין הפרש בזה בין שתהיה חולה שיש בו סכנה אע"פ שמותרים לה ושוין אצלה ממון מ"מ איהו לאו מידי יהיב לה ואינה מקודשת כלל ואע"ג דקיימא לן דהמקדש בפסולי עדות דרבנן מקודשת מן התורה לא דמי דהתם איכא עדות מעליא מן התורה ולא מיפקעי קידושין דאורייתא אבל הכא כיון דאמר רחמנא דליתיב לה ממונא ומאי דיהיב לה השתא לא שוי ממונא דהא איסורא דרבנן רביע עליה לא מיקדשא כלל * א"ה עיין בס' בית שמואל סימן כ"ח ס"ק מ"ח דהחזיק בסברא זו אפילו היכא דאיסורו מדרבנן ואין לו עיקר מן התורה. ובספר לקט הקמח דף צו: כתב וז"ל ואיסורי הנאה דרבנן לגמרי שאין לו עיקר בדאורייתא היינו חולין שנשחטו בעזרה אליבא דמ"ד לאו דאוריי' ואין אופן אחר לדעתי עכ"ל. ולא זכר דברי הרא"ש סוף פ"ב דקידושין יע"ש כדאמרינן בפסחים המקדש מו' שעות ולמעלה אפילו בחיטי קורדנייתא דשרירן ויבשי שאינן חמץ מן התורה כלל אלא נוקשא בעלמא דרבנן אינה מקודשת הילכך בנ"ד נמי אינה מקודשת כלל. ואם אמר לה הרי את מקודשת לי באותה הנאה שנתתי ליך דבר שתתרפאי בו ויש באותו הנאה ש"פ מקודשת עכ"ד. ועיין היטב בתשובה זו עם תשובה אחרת שהעתקתי למעלה דלכאורה נראה דסותרות זו לזו והדבר צריך אצלי תלמוד. * א"ה ועיין עוד בפרט זה בדברי הרב המחבר פרק ה' מהלכות נדרים דין ט"ז כי שם ביתו יע"ש:

47 קידושין פתח ↗

48 קידושין פתח ↗

49 קידושין פתח ↗

50 רשב״א על קידושין פתח ↗

הכי קאמר אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא. וכתב הראב"ד ואיש למעוטי מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקדש, דהתם ודאי הוי חצי איש כדאיתא בגיטין מג, א, נראה שהוא ז"ל מפרש דרבא הכי קא מהדר ליה חציך מקודשת לי היינו חצי אשה דקא ממעט רחמנא, דעל כרחין חצי אשה ממש הוא דמקדש, דהא אי אפשר למימר דהכי קאמר לה איבעית להתנסבא לאחריני מנסבת, דאיתתא לבי תרי לא חזיא, אבל איש דכתב רחמנא לא ממעיט התקדשי לחציו. דהא אפשר דהכא קאמר לה אי בעינא למינסב אחריתי נסבינא. ולא מיעט רחמנא אלא מי שהוא חציו איש דהיינו חציו עבד וחציו בר חונין. ותמהני על דברי הרב דאם איתא, כי איבעיא לן התם בפרק השולח מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקדש בת חורין מהו, ולא איפשטא, הוי ליה למיפשט מדכתיב איש ולא חצי איש, דאלו להתקדשי לחציו לא אתי, דהא חזיא לכוליה, ואי בעינא נסיבנא אחריתי קאמר כדאמרינן הכא, ואיתא נמי התם והא דאמר רבא התם ראוי ליטול ואין לו, לאו למימרא דפשיטא ליה דלא הוו קדושיו קדושין, אלא דחויי הוא דקא דחי דלא תשמעינא מברייתא דקתני המית מי שחציו וחציו בן חורין נותן חצי כופר ליורשיו. ועוד דביבמות פרק החולץ יבמות מה, ב גמרא המחזיר גרושתו משמע דחציו עבד וחציו בן חורין אית ליה קדושין בבת חורין. דאמרינן התם אמר רגב יהודה מי שחציו עבד וחציו בן חורין הבא על בת ישראל אותו הולד אין לו תקנה, ואמרינן דכי איתמר דרב יהודה הכי איתמר כגון שבא על אשת איש ונמצא צד חירות שבו משתמש באשה איש, כלומר ומשום כך הולד אין לו תקנה וממש הוי, ואע"ג דאין ממזר אלא מי שיש לו קדושין באחרים כאשת אב, דאין לו בה קדושין ויש לו קדושין באחרת כדמוכח התם. אלמא חציו עבד וחציו בן חורין אית ליה קדושין בבת חורין. ועוד דלדברי הרב ז"ל הוה לן למימר דאשה דקא ממעט רחמנא דומיא דחצי איש ולמעוטי חציה שפחה וחציה בת חורין קא ממעט אבל מקדש חצי אשה כון דחזיא ליה כולה מקודשת.ומסתברא דהכי פירושא על כרחין חציך מקודשת לי משייר בקנינו הוא, דהא אי אפשר לומר דאי בעית להתנסבא לאחריני אתנסבת קאמר לה, דהא איתתא לבי תרי לא חזיא, והכי נמי קאמר התם אתתא לבי תרי לא חזיא, כלומר לאו טעמא דידי, משום דכתיב אשה ולא חצי אשה כדקא סלקא דעתך, אלא משום שיורא דמשייר בקנינו, דליכא למימר דהכי קאמר לה אי בעית לאינסובי מינסבת, דאתתא לבתרי לא חזיא, אבל התקדשי לחציי לאו משייר בקנינו הוא, דהכי קאמר לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, והיכא דמי חצי איש כגון דמפרש לה לחציו ממש ולא לכולו.וקשיא לי אשמעתין היכי קאמר אתתא לבי תרי לא חזיא, והא ר' יוחנן אמר בפרק האומר לקמן קידושין ס, א אפילו קדושי מאה תופסין בה, והכא נמי הכי קאמר לה אי בעית לאקדושי לאחריני מקודשת. וצריך לי עיון.

51 ריטב"א על קידושין פתח ↗

הכא במאי עסקינן כגון דאקני ליה אחר מנה ואמר ליה ע"מ שאין לרבך רשות בו דר"מ סבר כיון דאמר ליה קנה קני עבד וקני רבי' וכי אמר ליה על מנת לאו כלו' קאמר ליה. איכא למידק דהא ודאי לרבי מאיר לא סגי שלא כפל תנאו דהא ר"מ בכל דוכתא תנאי כפול בעי וכיון דכן היא אפשר לעבור על תנאו ויקנה רבו שהרי התנה בכפל תנאו שאם יקנה רבו לא יקנה הוא וכיון שנתבטל התנאי דין הוא שתתבטל המתנה. וי"א דטעמא דהא כטעמא דאידך דר"מ דמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל והמעשה קיים מפני שהוא מפליג בדברים כיון שאי אפשר לקיים תנאו הכא נמי אפשר להתקיים תנאו שיזכה הוא ולא רבו שאין קנין לעבד בלא רבו וכיון שכן הוי כמפליג בדברים והתנאי בטל והמעשה קיים. ולא נהירא חדא דאם כן הוה להו לפרושי בגמ' ותו דאם כן למה לי מהאי טעמא תיפוק לי' דהוה ליה תנאי ומעש' בדבר אחד ואינו חשיב תנאי לר' מאיר דבעי דומיא דתנאי בני גד ובני ראובן שהמעשה בדבר אחד והתנאי בדבר אחר כדאיתא לקמן במכילתין. ויש מפרשים דהכא לאו בדוקא קאמרינן שקנה הוא וקנה רבו אלא ממה נפשך הוא דאתינן עלה דאין קונה עצמו בכסף זה דאי איהו קנה רבו נמי קנה ואין בעל מנת שלו כלום ואי רבו לא קנה אף הוא לא קנה ואין במעשה כלום ופירוש זה דחוק מאד לפי שיטת התלמוד ולשון הגמרא:

52 קידושין פתח ↗

53 קידושין פתח ↗

54 קידושין פתח ↗

55 תוספות על קידושין פתח ↗

וכי יש אהובה ושנואה לפני המקום - ואין לפרש דצדקת ורשעת קאמר דאם כן לא היה צריך לומר לא יוכל לבכר דאטו משום דאמיה רשעה יפסיד בנה שהוא בכור נחלתו אבל השתא כיון דרעה בנישואין דחייבי לאוין ס"ד דלאו בנו גמור הוא:

56 קידושין פתח ↗

57 קידושין פתח ↗

58 קידושין פתח ↗

58 גיטין פתח ↗

הֲדַר אוֹקֵים רַבָּה בַּר רַב הוּנָא אָמוֹרָא עֲלֵיהּ, וּדְרַשׁ: ״וְהַמַּכְשֵׁלָה הַזֹּאת תַּחַת יָדֶיךָ״ – אֵין אָדָם עוֹמֵד עַל דִּבְרֵי תוֹרָה, אֶלָּא אִם כֵּן נִכְשָׁל בָּהֶן; אַף עַל פִּי שֶׁאָמְרוּ הַמְקַדֵּשׁ חֲצִי אִשָּׁה – אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת, אֲבָל חֶצְיָהּ שִׁפְחָה וְחֶצְיָהּ בַּת חוֹרִין שֶׁנִּתְקַדְּשָׁה – קִדּוּשֶׁיהָ קִדּוּשִׁין. מַאי טַעְמָא? הָתָם שִׁיֵּיר בְּקִנְיָנוֹ, הָכָא לֹא שִׁיֵּיר בְּקִנְיָנוֹ.

59 יבמות פתח ↗

אֶלָּא: כִּי אִיתְּמַר דְּרַב יְהוּדָה, כְּגוֹן שֶׁבָּא עַל אֵשֶׁת אִישׁ, וְנִמְצָא צַד חֵירוּת שֶׁבּוֹ מִשְׁתַּמֵּשׁ בְּאֵשֶׁת אִישׁ.

60 קידושין פתח ↗

61 קידושין פתח ↗

62 קידושין פתח ↗

63 קידושין פתח ↗

63 משנה תורה, הלכות נזקי ממון פתח ↗

לְמִי נוֹתְנִין הַכֹּפֶר. לְיוֹרְשֵׁי הַנֶּהֱרָג. וְאִם הֵמִית אִשָּׁה הַכֹּפֶר לְיוֹרְשֶׁיהָ מֵאָבִיהָ וְאֵינוֹ לַבַּעַל. הֵמִית מִי שֶׁחֶצְיוֹ עֶבֶד וְחֶצְיוֹ בֶּן חוֹרִין נוֹתֵן חֲצִי קְנָס לְרַבּוֹ וְהַחֵצִי הָאַחֵר רָאוּי לִתֵּן וְאֵין מִי יִקָּחֶנּוּ:

64 קידושין פתח ↗

65 קידושין פתח ↗

66 קידושין פתח ↗

67 קידושין פתח ↗

68 קידושין פתח ↗

69 קידושין פתח ↗

70 קידושין פתח ↗

71 אבן האזל על משנה תורה, הלכות מעשה הקרבנות פתח ↗

האומר ידה של זו עולה או רגלה של זו עולה תמכר לחייבי עולות ודמיה חולין חוץ מדמי אותו אבר. והוא שיהיה זה המחוייב עולה שקנה אותה נדר עולה בדמים קצובים, האומר לבה או ראשה של זו עולה, הואיל ודבר שהנשמה תלויה בו הוא כולה עולה, הקדיש אבר אחד מן העוף ה"ז ספק אם נתקדש כולה או לא. נדר עולה בדמים קצובים, הכ"מ הביא הגמ' בתמורה דפריך והא קא מייתי בהמה מחוסרת אבר אמר רבא באומר הרי עלי עולה בחייה, ופירש"י הרי עלי להקריב כל האברים שהבהמה חיה ממנה, וכתב רש"י עוד ל"א ירושלמי והא קא מייתי בהמה דמקדיש גופה כי ליתיה כולה לדידיה כלומר האי לוקח הא מייתי בהמה שאין הגוף שלו ומשני כגון דאמר כזוזא מן הדא בהמה לעולה כלומר שוה זוז מבהמה זו לעולה והרי קנה זוז הילכך יצא דהא לא נדר עולה שלימה, וכתב ע"ז הכ"מ ורבינו מפרש כלשון ירושלמי, ולדעתי אין דברי הרמב"ם מיושבים במה שכתב שיהי' זה שקנה אותה נדר עולה בדמים קצובים, דהא הירושלמי מוקים כגון דאמר כזוזא מן הדא בהמה ופירש"י מבהמה זו, א"כ לא נדר אלא שוה זוז מבהמה זו שכך שויה גם בלא האבר, אבל מה מהני זה היכי שנדר עולה בדמים קצובים דבזה אינו מוכח שלא נדר עולה שלימה עם כל האברים דהא אפשר לקנות בעד הדמים הקצובים עולה שלימה ותהי' קטנה מזו, וא"א לומר דמיירי שזו הבהמה היתה קטנה שאין קטנה ממנה דהא סתמא קתני וכן פסק הרמב"ם בסתם. איברא דאוקימתת הירושלמי וכפי"מ שפירש"י קשה דקתני תמכר לחייבי עולות, ונוקמי לחייבי עולות כזה שנדר על זו הבהמה שאמר זה רגלה של זו עולה והוא בודאי אוקימתא דחוקה מאד, אכן יש לפרש קצת יותר בריוח כגון דאמר כזוזא מן כהדא בהמה לעולה ולהוסיף כ' על תיבת הדא, והיינו שנדר עולה באופן זה שראה בהמה בשוק ולא היתה הבהמה שלו ואמר כזוזא מבהמה כזו לעולה, וכיון שהבהמה שוה יותר ע"כ נדר עולה מבהמה שאינה שלימה וכיון שזה א"א שיקריב עולה כזו חסרה ע"כ בודאי הי' דעתו שישתתף עם עוד אחד שיקדיש מותר המעות מה ששוה כל הבהמה, ואולי גם ברש"י נגרוס מבהמה "כזו" וכל זה אפשר ליישב באוקימתת הירושלמי, אבל בדברי הרמב"ם שכתב שנדר עולה בדמים קצובים קשה טובא וכמו שכתבנו. והנה במה דתניא תמכר לחייבי עולות ודמיה חולין חוץ מדמי אבר שבה פירש"י דדמי אותו אבר לא יטול שהרי הקדישו ואינו יכול למכרו, ונמצא לפי"ז דאין כאן דין בברייתא לגבי המוכר בכמה ישתמש בדמיה דבכמה שמכרו כל הדמים הן חולין דהא לא נתפסו בהדמים דמי רגלה שהקדישה שאינו יכול למכרה, וא"כ אין כאן שום נ"מ לענין דין קדשים אלא דין מו"מ דאם לקח דמים בעד כל הבהמה, לקח דמים יתירים וגזל הם בידו, דאפי' אם דמי רגלו הם פחות משתות צריך להחזיר להקונה דמי רגלה אם הקונה חשב שמשלם בעד כל הבהמה דאין זה שייך לדין אונאה והוא דבר שבמדה דהיכי דשייך חזרה אפי' פחות מכדי אונאה חוזר, והכא דנ"מ רק לענין הדמים צריך להחזירם, אכן אפי' נוכל לפרש כן בהברייתא שהוא באמת דוחק גדול דקתני ודמיה חולין חוץ מדמי אותו אבר ונפרש שלא יטול דמי אותו אבר, אבל בדברי הרמב"ם שמסודר אצלו כל הלכה במקומה אין לפרש כן, אף שאמנם הכ"מ בפ"ה מהל' ערכין מפרש גם בדברי הרמב"ם כפירש"י, אבל לדעתי אי אפשר לפרש כן דכאן הוא הלכות מעשה הקרבנות וצריך לפסוק דיני קדשים ולא דין מהל' מכירה כמה יטול המוכר מעות בעד הבהמה, וזה מובן ממילא שאם אין הרגל שלו אלא של הקדש לעולה אין לו ליטול דמים עבורה, גם עיקר הלשון קשה מאוד לפרש כן בד' הרמב"ם אף שכתב כלשון הברייתא דהלשון מורה ברור שדמיה חולין חוץ מדמי אותו אבר שאינם חולין אלא קודש. ונראה דהרמב"ם מפרש הברייתא כפשוטה דדמיה חולין חוץ מדמי אותו אבר, דאף שאמר רגלה של זו עולה, והיינו שתהי' קדושה קדושת עולה, וא"כ הוי קדושת הגוף ובהמה תמימה שמתקדשת קדושת הגוף הא אינה יוצאה לחולין בלא מום, מ"מ כיון דרגל לבד א"א שתקרב עולה, לכן אינו חל על הרגל קדושת הגוף אלא קדושת דמים, ומצינו במפריש נקבה לאשם דסבר ר"ש בתמורה דף י"ט דתימכר שלא במום ונהי דלא קיי"ל כר"ש אלא כת"ק דתרעה עד שתסתאב, זהו דוקא במפריש נקבה לאשם דנקבה חזיא לקרבן רק לאשם אינה ראויה, לכן חלה קדוה"ג וצריך מום לפדותה, אבל רגל לבד כיון דלא פשטה קדושה בכולה הא א"א שתוקרב לשם קרבן לכן אין צריך מום לפדותה, ורק לר' יוסי דסבר דגם באבר שאין הנשמה תלויה בו פשטה קדושה בכולה לדידיה שפיר חלה קדושת הגוף על כל הבהמה וכולה עולה, וממילא הברייתא כפשוטה שדמיה חולין חוץ מדמי אותו אבר שדמי האבר חל עליהם קדושת עולה ואסור לו להוציא דמים אלו לחולין, אלא לצרפם לדמים אחרים ולקנות בהם עולה. אכן לפי"ז אינו מובן קושיית הגמ' דפריך והא מייתי בהמה מחוסרת אבר, וכן לגירסת הירושלמי והא קא מייתי בהמה דמקדיש גופה כי ליתיה כולה לדידיה, דהא לפימש"כ בשיטת הרמב"ם אינו חל על האבר אלא קדושת דמים וכשקנה הלוקח את הבהמה הא נתן מעות גם בעד האבר וחל על הדמים קדושת דמי עולה א"כ הלוקח הא שפיר יש לו בהמה שכולה שלו שקנה גם הרגל לעולה דהא נתפסו על הדמים שנתן קדושת דמים של הרגל, ונראה דהכונה לפי לשון הירושלמי הוא דכשנדר להביא עולה מונח בלשון הנדר שיביא בהמה שהיתה חולין לגמרי ויקנה אותה בדמים ויקדיש אותה לעולה, אבל בהמה זו אף שלא חל על הרגל אלא קדושת דמים לעולה מ"מ כיון דילפינן מקרא דיהיה קודש דאינו כשאר קדושת דמים דאפשר לחלל על מעות ומה שהוקדש ישאר חולין, אלא דכאן נשאר על הרגל דין דעכ"פ צריך להקריבו לעולה כשיקדיש הלוקח את כל הבהמה, ואפי' אם נימא דגם את הרגל צריך להקדיש כיון דלא חל עליו מקודם אלא קדושת דמים, ועיין מה שכתבתי בזה בפ"ה מהל' איסורי מזבח אבל עכ"פ אין הרגל כשאר חולין דהא כבר יש על הרגל דין שצריך להקריבו לעולה, א"כ לא קיים נדרו שנדר להביא עולה דבסתמא הוא להביא בהמת חולין, ודמי חולין בודאי הם יותר מדמי בהמה זו שא"א להשתמש בה לחולין, ומשני דאמר כזוזא מן בהמה לעולה ובודאי הרמב"ם אינו גורס מן הדא בהמה וגם לפי"מ שחפצתי לגרוס מן כהדא בהמה ג"כ א"א דהא כתב סתם שנדר דמים קצובים, לכן מוכרח דכן גירסא דאמר כזוזא מן בהמה לעולה, ולכן כיון שנדר דמים קצובים אין כאן חסרון בקיום נדרו כיון דבאמת כל העולה שלו וכמו שכתבנו. והנה בפ"ה מהל' ערכין הל' ז' כתב הרמב"ם המקדיש את בהמתו סתם או שהקדיש את נכסיו רואין כל בהמה תמימה הראוי להקריב ע"ג המזבח, זכרים ימכרו לצרכי עולות ויקריבו אותן עולות, והנקבות ימכרו לצרכי שלמים ויקריבו אותן שלמים והדמים יפלו לבדק הבית שסתם הקדשות לבדק הבית, ועל זה נאמר ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לד' כל אשר יתן ממנו לד' יהיה קודש כלומר כל הראוי לקרבן על המזבח יקרב, ועיקר ההלכה הוא מתני' בפ"ד דשקלים, אבל לא הוזכר שם הך קרא שכתב הרמב"ם, והכ"מ כתב שם וז"ל ומה שכתב ועל זה נאמר ואם בהמה אשר יקריבו ממנה וכו', ולא סיים ע"ז הכ"מ כלום, וכבר ידוע שבאופן זה לא הי' להכ"מ המקור והבאור לזה, וציין לעיין בזה ונשאר כן בלא באור, וראיתי שכבר תמה המלבי"ם בבאורו לתו"כ ויקרא כ"ז אות ס"ז על מה שלמד הרמב"ם הך דינא מהך קרא דהא בתמורה דף י"א בברייתא פליגי תנאי באומר רגלה של זו לעולה ור"מ ור"י ילפי מהך קרא דרגלה עולה ור"י ור"ש ילפי דכולה עולה וע"כ לא מפרשי קרא בקדושת דמים אלא בדבר שהקדיש למזבח, ואיך למד הרמב"ם מהך קרא דין הקדש לדמים שיקרב עולה. ונראה דסובר דזהו יסוד מה דקיי"ל המתפיס תמימים לבדק הבית אין יוצאין מידי מזבח ולפי"מ שבארתי שהרמב"ם מפרש גם גבי רגלה של זו עולה שחלו על הדמים קדושת דמי עולה, ומוכח דאף שהקדיש רגלה לעולה מ"מ כיון דא"א שרגלה תהי' עולה נעשה על רגלה דין קדושת דמים שדמיה יהיו דמי עולה, ומה שהקשה שם עוד דהא בעי רבא בהקדיש דמי רגלה נראה דהנה זה לשון הגמ' שם בעי רבא הקדיש אבר לדמיו מהו דתיחות ליה קדושת הגוף מי אמר כיון דנחתא ליה קדושת דמים נחתא ליה נמי קדושת הגוף, ומדאקדשיה לחד אבר אקדשיה לכולה, או דילמא חד מיגו אמר תרי מיגו לא אמר תיפשוט ליה מדידיה דאמר רבא הקדיש זכר לדמיו קדוש קדושת הגוף התם דאקדשיה לכוליה הכא דאקדשיה לחד אבר מאי תיקו, ופירש"י בהא דתרי מיגו, וכתב קודם דמדאקדשיה לחד אבר אקדשיה לכולה, ואח"כ כתב ודמדנחתא ליה קדושת דמים נחתא ליה קדושת הגוף, ומוכח מדבריו דעל אבר אחד לא נאמר דחל קדושת הגוף, ואף דרש"י סובר גבי אמר רגלה של זו עולה דנעשה הרגל עולה ממש ואף דא"א להקריבו עולה תמכר הבהמה לצרכי עולות מ"מ כאן היכי דהקדיש אבר לדמיו לא נאמר באופן זה דמדנחתא ליה קדושת דמים נחתא ליה קדושת הגוף כיון דהרגל לבדו אינו ראוי להקריב, ולכן פירש דמקודם אמרינן דכיון דאקדשיה לחד אבר אקדשיה לכוליה, ואח"כ נאמר דמדנחתאי ליה קדושת דמים נחתא ליה קדושת הגוף, וצריך להוסיף בכונת רש"י דגם המיגו הב' לא נאמר בלא מיגו הא' דאל"כ קשה דמבעיא דרבא משמע דמספקא ליה לגמרי בהקדיש אבר לדמיו אי נחתא ליה קדושת הגוף, וגם אם אקדשיה לכוליה, וע"כ דגם המיגו הב' לא נאמר בלא המיגו הא' דעל קדושת דמים לא נאמר דמדאקדשיה לחד אבר לדמיו אקדשיה לכולה דעל דמים לא שייך לומר פשטה קדושה בכולה, וע"כ דדוקא אי אמרינן ב' מיגו אז נאמר דמקדושת דמים נעשה קדושת הגוף, ומאבר אחד יחול הקדושה על כולה. ועכשיו נאמר דאיכא נ"מ בין אם אמר רגלה של זו עולה ובין הקדיש אבר לדמיו דבאמר רגלה של זו עולה אף דא"א שיחול דין עולה על הרגל מ"מ מפרשינן קרא דכל אשר יתן ממנו לד' יהי' קודש לר"מ ור"י דצריך להקריבה עולה ותימכר לחייבי עולות כיון דהוא הקדיש הרגל לעולה ממש, וכן ילפינן מהך קרא דהיכי שהקדישה כולה לדמים יחול עליה קדושת הגוף, אבל בהקדיש אבר לדמיו שפיר מיבעי לרבא כיון דאבר לחוד אינו ראוי לעולה לא אמרינן דמקדושת דמים יחול על האבר דין שיהי' צריך להקריבו לעולה, כיון דהוא לא הקדיש אלא דמיו ולכן אמר רבא דצריך לזה תרי מיגו וכמו שבארנו. והנה רבא אמר הקדיש זכר לדמיו קדוש קדושת הגוף, וקשה דמה בא רבא לחדש הא תניא במנחות דף ק"א המתפיס תמימים לבדק הבית אין פודין אותן אלא למזבח, שכל הראוי למזבח אין יוצא מידי מזבח לעולם, ומוכרח מזה דבאמת חלוק דינא דרבא מדינא דברייתא דבהא דרבא הא כתב הרמב"ם כאן בהל' ה' האומר דמי בהמה זו עולה אם היתה ראויה ליקרב עולה נתקדשה קדושת הגוף והיא בעצמה תקרב עולה, ומוכח דא"צ קדושת הגוף מחדש, ובדין מתפיס תמימים לבדק הבית הא חל עליהם קדושת בדק הבית, אלא שצריך לפדותם ע"מ להקריבם למזבח, ונמצא דבזה שפודה אותם ע"מ להקריבם הא הוי זה הקדש למזבח, וכן מבואר בדברי הרמב"ם בפ"ה מהל' ערכין הל' ה' כשכתב הדין דמקדש בהמתו סתם דזכרים ימכרו לצרכי עולות והדמים יפלו לבדק הבית דסתם הקדשות לבדק הבית, וכתב ע"ז קרא דכל אשר יתן ממנו לד' יהי' קודש מבואר דדין דמתפיס תמימים דברייתא נלמד גם כן מהך קרא. ועכשיו אם נחקור בדינא דרגלה של זו עולה דימכרו לצרכי עולות אם על הרגל צריך הקדש מחדש או שבזה נשאר ההקדש שהקדיש הראשון, נראה דזה תלוי במחלוקת רש"י והרמב"ם דלרש"י נשאר על הרגל קדושת עולה מהראשון, ולהרמב"ם לא נעשה על הרגל אלא קדושת דמים, דהא חל על הדמים קדושת דמי עולה, אלא דמקרא דיהי' קודש ילפינן דצריך למכרה לחייבי עולות ולהקריבה לשם עולה וטעמא דחלוק ממקדיש בהמה לדמי מזבח משום דעל בהמה שלימה אפשר שיחול תיכף דין קדושת קרבן, אבל על רגל א"א שיחול אלא קדושת דמים, ומ"מ יש לומר דגם הך דינא דרבא ילפינן זה מקרא דיהי' קודש, אלא דרבא חידש דהיכי דאפשר שיהי' תיכף קרבן נעשה בשעת ההקדש לדמים קדושת הגוף להקריבה בעצמה לקרבן. אחר כתבי זה העירני ח"א הגר"א שך שי' לדברי הר"נ בנדרים דכ"ט ע"א בהא דאמר הגמ' הב"ע דאמר לדמי שכתב וכגון דהוי בעל מום דאילו תם אפי' אמר לדמי קדוש קדושת הגוף דקיי"ל המתפיס תמימין לבדה"ב מידי מזבח לא יצאו, וכבר תמהו בזה הקרן אורה והרש"ש דמה שייך כאן המתפיס תמימין לבדה"ב, והי' לו להביא הא דאמר רבא הקדיש זכר לדמיו קדוש קדושת הגוף, והראני עוד לדברי המשיב דבר למרן הנצי"ב זצ"ל סי' צ"ד שהקשה ג"כ כמש"כ דשם בעי פדיון ואח"כ מקדיש קדושת הגוף וכאן ממילא קדוש קדוה"ג, וכתב וז"ל ואולי כיון דאפי' הקדיש לבדה"ב מחוייב לפדותה ולהעמיד על קדושת המזבח ממילא בקדוש לדמיו למזבח נשאר בהקדש מהגוף למזבח עכ"ל, והנה מבואר בדבריו דסובר ג"כ שגם הא דרבא הוא דין אחד עם הא דהמתפיס תמימין לבדה"ב, אלא דרבא חידש דבזה קדוש מעצמו למזבח. אכן עוד לא ישב בזה מה שהוצרך הר"נ להביא הא דמתפיס תמימין כיון דהכא הוא דינא דהקדיש זכר לדמיו קדוש קדוה"ג, ונראה דהתם הא מיירי באמר שור זה עולה ל' יום ולאחר ל' יום שלמים דפריך הגמ' דקדוה"ג הא לא פקעה בכדי ומשני כגון דאמר לדמי, ולכן אין להקשות על זה מהא דאמר רבא הקדיש זכר לדמיו קדוש קדוה"ג דהתם הא אין עיכוב לקדוה"ג לחול ורק שמקדושת דמים חלה קדוה"ג, וכדאמר הגמ' בתמורה דף י"א ודף י"ט דמיגו דנחתא קדושת דמים נחתא קדוה"ג, אבל כאן הא אמר בפי' לאחר ל' יום שלמים רק דפריך הגמ' דכיון דהוי קדוה"ג לעולה הא לא פקעה בכדי, ועל זה משני דאמר לדמי א"כ יש כאן עיכוב בההקדש דמים שלא יחול קדוה"ג לעולה שאמר בפי' שלאחר ל' יום שלמים וכיון דקדושת דמים אפשר שיופקע אין להוכיח מהקדיש זכר לדמיו דאין שם עיכוב בההקדש שלא יחול קדוה"ג, לכן הביא ממתפיס תמימין לבדה"ב ויש כאן עיכוב שלא יחול עליו קדוה"ג מ"מ מחוייב לפדותה ולהעמידה על קדושת הגוף, א"כ ה"נ כאן מכיון שאמר שכל ל' יום יהי' עולה, בהכרח נעשה עליו דין שיהי' ההקדש קדוה"ג, וכיון שהוא קדוה"ג הא לא פקע גם אחר ל' דקדוה"ג לא פקע בכדי. והנה בהך דינא דהקדיש אבר לדמיו פירש"י שם דבעיא דרבא הוא אליבא דר' יוסי ור' שמעון דסברי דגם בהקדיש אבר שאין הנשמה תלויה בו פשטה קדושה בכולה ולזה בעי רבא בהקדיש אבר לדמיו, ולכן הקשו הכ"מ והלח"מ על הרמב"ם דפסק דבאבר שאין הנשמה תלויה בו לא פשטה קדושה בכולה, ומ"מ כתב דהקדיש אבר לדמיו הוי ספק אם פשטה קדושה בכולה, ועוד כתב יותר דאם הי' אבר שהנשמה תלויה בו פשטה קדושה בכולה, והכ"מ והלח"מ כתבו דהקדיש אבר לדמיו פשטה יותר מהקדיש אבר לעולה, וזה ודאי תימה גדולה, וכבר תמה בזה המרכה"מ דבסוגיא דערכין דף ה' מבואר להדיא דאפי' אם המקדיש אבר לעולה פשטה קדושה בכולה בהקדיש אבר לדמיו לא פשטה, ועיין מה שהאריך בזה המרכה"מ ועיקר יסודו מה שכתב דמה דאמר הגמ' דבאבר שהנשמה תלויה בו גם ר"מ ור"י מודו אין הכונה שבאמת נפשטה הקדושה בכולה, אלא משום דע"כ היא עולה דהא א"א למכרה למחוייבי עולה שהרי היא מחוסרת אבר שהנשמה תלויה בו, וזה א"א לומר כן דהא פריך בגמ' כן בקדושין דף ז' לגבי קדושין דנפשטו קידושי בכולה, ומוכח דהכונה כפשוטה שהקדושה נפשטה בכולה, וגם מה שכתב דקדושת דמים ודאי פשטה בכולה באבר שהנשמה תלויה בו דמוכח כן מדקתני בברייתא דוקא בבעל מום דומיא דחמור, ובאבר שאין הנשמה תלויה בו נשאר ספק, אינו מובן דאיזה סברא היא דלדמים יהי' יותר פשטה מלקדושת הגוף, באבר שאין הנשמה תלויה בו דהא מבואר בסוגיא דלקדוה"ג שייך יותר פשטה מלקדושת דמים. וגם מה שכתב דאם לא פשטה קדושת דמים על כל הבהמה א"א לפדותה משום דבעי העמדה והערכה, והביא ד' הגמ' בערכין דף ד' ע"ב דילפינן מבערכך ערך כולו הוא נותן ואינו נותן ערך דמי אברים אינו מוכח כלל, דזהו לגבי ערכין דאדם שנתנה התורה קצבה לכל אחד כפי שניו, ובזה אמרה תורה דאם אמר ערך ידי עלי פטור לגמרי ומה הוכחה הוא אם הקדיש לקדושת בדה"ב או לקדושת דמים גבי בהמה שאינו יכול לפדות, דהך קרא דבערכך הא כתיב גבי ערך אדם ולא מצינו דדרשינן כן גבי פדיית בהמה בעלת מום, וראיה לזה לפי"מ שבארנו בדעת הרמב"ם שהדמים של דמי רגלה שהקדיש לעולה נתפסו בקדושת עולה, אלמא דשייך פדייה על רגלה אף דלא פשטה קדושה בכל הבהמה. והנראה בזה בדעת הרמב"ם דבאמת לא פסק כלל הספק דשמא פשטה קדושה בכולה דהא כתב דלכן תימכר לצרכי עולות ודמיה חולין חוץ מדמי אבר שבה, א"כ לא חל קדושה על כל הבהמה והספק הוא רק במקדיש אבר לדמיו אם יש בזה הדין דאומר רגלה של זו עולה, ופסק הרמב"ם דמספק יש בזה דין דאומר רגלה של זו עולה דתימכר לצרכי עולות אלא דלשון הרמב"ם שכתב דהוי ספק אם פשטה קדושה בכולה קשה וחשבתי לומר דכונתו רק לענין זה אם פשטה קדושה מקרא דיהי' קודש שצריך למכרה לחייבי עולות שיקריבוה לעולה, אבל אינו מיושב, אח"כ מצאתי שכבר עמד על זה האור שמח וכתב בקצור שהגירסא הנכונה דהוי ספק אם פשטה קדושה בגופה, אלא דצריך לומר בגופו דקאי על האבר וכן מסתבר דכן לשון הגמ' הקדיש אבר לדמיו מהו דתיחות ליה קדושת הגוף ולכן דבריו נכונים שצריך לגרוס בד' הרמב"ם אם פשטה קדושה בגופו: והנה לפי"מ שבארתי למעלה דעת רש"י במה שפירש הא דתרי מיגו דמעיקרא אמרינן דמדאקדשיה לחד אבר אקדשיה לכוליה, ואח"כ אמרינן דמדנחתא ליה קדושת דמים נחתא ליה קדושת הגוף, וכתבתי משום דעל אבר אחד לא נימא דמדנחתא ליה קדושת דמים נחתא ליה קדושת הגוף, כיון דאינו ראוי להקריבו לעולה, ולפי"ז קשה לפי"מ שבארתי שיטת הרמב"ם בהא דתימכר לצרכי עולות ודמיה חולין חוץ מדמי אבר שבה דעל דמי האבר חלו קדושת עולה שנתחלל מהרגל. אלא דאמרה תורה יהי' קודש שגם הרגל צריך להקריב, וכתבתי דמסתבר דלשיטת הרמב"ם צריך הקונה להקדיש גם הרגל לעולה ולא סגי בהקדשו של הראשון כיון דנתחלל קדושתו על הדמים, וא"כ כיון דגם אם נימא דבהקדיש אבר לדמיו חל קדושת הגוף על האבר לדין זה שתימכר לצרכי עולות וכמו שפסק הרמב"ם, ומ"מ כיון שדמי אותו אבר נעשו הקדש ע"כ שנתחלל קדושת האבר על הדמים, וא"כ למה צריך כאן תרי מיגו כיון דבאמת לא חל על האבר קדושת הגוף ממש, ועוד דהא פסק הרמב"ם שדמיה חולין א"כ לא חל על כל הבהמה דין קדושת דמים, ונשאר רק הספק על האבר אם נתקדש לגופו א"כ ליכא כאן תרי מיגו. ונראה דכיון דחזינן דמהך קרא דיהי' קודש ילפינן שני דינים, א' לענין מקדיש רגלה לעולה דאמרינן דתימכר לצרכי עולות ודמי האבר נעשו קודש אבל צריך להקריבו, ב' לדין מקדיש זכר לדמיו שהוא עצמו יקרב עולה וכמו שכתבתי למעלה שכן מוכח מדברי הר"נ דבנדרים א"כ יש לומר דדין זה שמי שהקדיש רגלה לעולה מחויב למכרה לצרכי עולות, ומסתבר דהוי כשאר נודרים בהמה לעולה שמחוייב להקריבה ה"נ מחוייב זה למכרה לחייבי עולות שיקריבו אותה. ולכאורה כיון שהרגל שהקדיש אינו יכול להקריב נימא שאין עליו שום חיוב אלא שאינו יכול להשתמש בהבהמה בשביל קדושת הרגל, אבל מנ"ל לחייבו למכרה לחייבי עולות שעכ"פ יקריבו אותה לעולה. וע"כ דהכי אמר קרא יהי' קודש שמחוייב הנודר לעשות שיקריבו הרגל לעולה ע"י שימכור הבהמה לחייבי עולות, א"כ גם זה הוא דין שחל על כל הבהמה שעכ"פ יקריבו אותה לעולה ע"י זה שצריך להקריב הרגל לעולה, ונמצא דבדין זה שהקדיש רגלה לעולה שאמרה תורה יהי' קודש יש בזה שני דינים א' שיחול על הרגל התחלת קדוה"ג שיהי' צריך להקריבה בעצמה ולא שימכרו אותה ותצא לחולין ותחול קדושה רק על הדמים, וב' שיהי' דין על הבהמה שעכ"פ צריך להקריב אותה לעולה, לכן בהקדיש אבר לדמיו צריך לבוא לשני מיגו, א' לדין מקדיש זכר לדמיו שיחול מקדושת דמים קדושת הגוף, ב' שיחול על הבהמה הך דינא שיהי' צריך להקריבה לעולה, ובלא זה א"א לבוא כאן מדין יהי' קודש שיהי' צריך להקריב האבר לעולה, ולפי"ז יהי' צריך לפרש דמה דאמר בגמ' ומדאקדשיה לחד אבר אקדשיה לכולה היינו דהקדיש לכולה דין זה שצריך להקריבה לעולה, אבל דחוק מאוד לפרש כן בגמ': לכן נראה דהרמב"ם מפרש דעיקר בעיא דרבא קאי בודאי אליבא דר' יוסי דסבר דגם באבר שאין הנשמה תלויה בו פשטה קדושה בכולה ויהי' פי' התרי מיגו כפשטה, אבל הרמב"ם סובר דע"כ אבעיא דרבא הוא גם אליבא דדינא כמש"כ הכ"מ ובפרט דגם בערכין פריך הגמ' מהך בעיא דרבא וע"כ דהוא להלכה לכן סובר דגם זהו בכלל האבעיא דגם אליבא דר"מ שייך אבעיא זו לענין אם אמרינן בזה דצריך תרי מיגו א' דכיון דנחתא ליה קדושת דמים נחתא ליה נמי קדוה"ג, וב' דנחתא קדוה"ג על רגלה לדין זה שתמכר לחייבו עולות ויקריבו כל הבהמה לעולה, ולא נחתא קדוה"ג אלא לזה שיהי' ע"ז הגזה"כ דיהי' קודש שיקריבו כל הבהמה לחייבי עולות, ואם לא נימא תרי מיגו ולא יוכל לחול על כל הבהמה דין זה לא נאמר גם חד מיגו ולא יהי' חל גם על הרגל מקדושת דמים דין דיהי' קודש כמו בהקדיש רגלה לעולה, כיון דא"א להקריב הרגל בלא כל הבהמה, ולכן שפיר דנשאר אבעית דרבא בהקדיש אבר לדמיו אם חל הך דינא דהקדיש רגלה לעולה: ובמה שכתב הרמב"ם דאם הי' אבר שהנשמה תלוי' בו פשטה קדושה בכולה, כתב האור שמח דהכונה פשטה מספק, וזה אינו מתקבל כלל דודאי איכא נ"מ אם פשטה מדין ספק או מדין ודאי דאם מדין ודאי אם נהנה אפי' בשער ראשה מעל וחייב קרבן מעילה, ואם הוא מטעם ספק לא יתחייב בקרבן, ונראה דהרמב"ם מפרש האבעיא כפשוטה דהוא באבר שאין הנשמה תלויה בו, אבל באבר שהנשמה תלויה בו כיון דחזינן דאפי' ר"מ דדריש ממנו ולא בכולה, מ"מ באבר שהנשמה תלויה בו מודה דכולה עולה, ע"כ דהוא מסברא דאבר שהנשמה תלויה בו הוי כמו כולו, וכיון דהקדיש בהמה נתקדש גופה והיא עצמה תיקרב ולא אמרינן שתימכר לחייבי עולות, ה"נ בהקדיש אבר שהנשמה תלויה פשטה קדושה בכולה והיא עצמה תיקרב: אמנם אכתי קשה דהא בערכין דף ה' אמר אביי לרבא על הא דמוקים הא דתניא ראש פרה הקדש אין להקדש אלא ראשה דאיירי בקדשי מזבח ובקדושת דמים, והא מר הוא דאמר מקדיש זכר לדמיו קדוש קדושת הגוף, ומשני לא קשיא הא דאקדיש כולה הא דאקדיש חד אבר ופריך חד אבר נמי אבעויי איבעיא לן דבעי רבא הקדיש אבר לדמיו מהו, ומשני כי איבעי לן בתם הכא בבעל מום, ומוכח דגם בדמי ראשי דהוי אבר שהנשמה תלויה בו לא הוי אלא אבעיא ולא מילתא דפשיטא דאמרינן פשטה קדושה בכולה: ונראה דהרמב"ם סובר דכיון דמוכח מהא דאמרינן דבאבר שהנשמה תלויה בו ודאי פשטה אפי' לר"מ דליכא קרא על פשטה קדושה בכולה, א"כ ודאי אבר שהנשמה תלויה בו הוי ממש כמו מקדיש כולה, ולכן אפי' הקדיש לדמיו הוי כמו מקדיש כל הבהמה לדמיו, ושם בסוגיא אף דמתחלה בעי למימר דאפי' באבר שהנשמה תלויה בו אם הקדיש חד אבר לדמיו לא פשטה, זהו מעיקרא דבעי לתרץ כן, אבל למסקנא דמתרץ דהברייתא מיירי בבעל מום, א"כ ליכא הוכחה דבאבר שהנשמה תלויה בו נמי לא פשטה, לכן אמרינן דבמסקנא נדחה ההו"א ובודאי הקדיש אבר שהנשמה תלויה בו הוי כמו מקדיש כולה, וכן מצינו שם בדף ד' גבי ערכין דאדם דדרשינן בערכך ערך כולו הוא נותן, ואינו נותן ערך דמי אברים ואמר שם יכול שאני מוציא אבר שהנשמה תלויה בו ת"ל נפשות, ואף דצריך ע"ז קרא מ"מ נוכל למילף מזה דאבר שהנשמה תלויה בו הוי כמו כולו, ולכן שפיר פסק הרמב"ם דאם הי' אבר שהנשמה תלויה בו פשטה קדושה בכולה: עתה נבאר סוף ההלכה מה שכתב הרמב"ם הקדיש אבר אחד מן העוף הרי זה ספק אם נתקדש כולו או לא נתקדש. והכ"מ והלח"מ מפרשים דכונתו באבר שהנשמה תלויה בו והוא דוחק כיון שסתם ומשמע אפי' באבר שאין הנשמה תלויה בו. ואפשר לומר דהרמב"ם מפרש בעיא דרבא להלכה לר"מ ור"י דבאבר שאין הנשמה תלויה בו לא פשטה קדושה בכולה, ומ"מ מיבעי ליה בעוף דכיון דחזינן דר"מ ור"י סברי דמסברא הי' צריך לומר פשטה קדושה בכולה בלא קרא דהא אמרי יכול האומר רגלה של זו עולה ת"ל כל אשר יתן ממנו לד' ולא כולו לד', ולכן בעי רבא בעוף דכיון דצריך מיעוטא לומר דלא פשטה קדושה בכולה. וכיון דבקרא בהמה כתיב בעי דאפשר בעוף פשטה אפי' באבר שאין הנשמה תלויה בו, אח"כ ראיתי שהלח"מ בפ"ה מהל' ערכין הביא מקודם פי' הכ"מ וכתב שהוא דוחק. וכתב כמש"כ דהרמב"ם מפרש בעיא דרבא באבר שאין הנשמה תלויה בו וכנ"ל: אלא דמ"מ צריך ביאור דאף דנימא דמסברא הי' צריך לומר דפשטה קדושה בכולה אבל מהיכי תיתי נאמר דאף שנתמעט זה בבהמה מ"מ בעוף נאמר דפשטה. דאיזה סברא לחלק ולומר דקדושת עוף חמיר מקדושת בהמה. ונראה דאפשר לומר דכיון דגם באבר שאין הנשמה תלויה בו דרשינן מקרא דיהי' קודש דלא תצא לחולין. אלא שתמכר לצרכי עולות וכתבנו בדעת הרמב"ם דאינו מפרש כפירש"י שהרגל נשאר כולו של המקדיש. וזהו דתניא ודמיה חולין מדמי אבר שבה שאינו יכול למוכרו. אבל בדעת הרמב"ם כתבנו דודאי מי שמחוייב עולה צריך להביא עולה שלימה, ולכן ע"כ שקדושת הרגל נתחלל על הדמים וכל הבהמה היא של הקונה שחייב עולה. רק שדמי האבר אינם חולין שנשאר על הדמים קדושת עולה. ולכן אפשר לומר דלרבא מיבעי ליה דשמא גלי קרא כן דוקא בבהמה דאפשר לפדותה. ולכן אפשר לחלל קדושת הרגל על הדמים. אבל בעוף שלא מצינו פדיון כדתנן במנחות דף ק' שלא נאמר פדיון אלא בבהמה. א"כ לא יהי' תקנה למכרה לצרכי עולות. אפשר דבזה לא גלי קרא דלא נימא דפשטה בכולה. דכיון דעכ"פ הקדיש רגלה לעולה והרגל לבד א"א להקריב אפשר דלכן נאמר בעוף פשטה קדושה בכולה אפי' באבר שאין הנשמה תלויה בו: איברא דלכאורה יש לסתור דברינו מדברי הרמב"ם בפ"ה מהל' ערכין הל' ז' שהביא מה דתנן פ"ד דשקלים במקדיש נכסיו דבהמה הזכרים ימכרו לצרכי עולות והדמים לבדה"ב. ובעופות ימכרו לצרכי אותו המין והדמים ילקח בהן זכרים ויקריבו עולות. וכתב על זה ומפני מה יקריבו דמי אלו עולות ודמי הבהמה התמימה לבדה"ב לפי שהבהמה הקדושה למזבח אם נפל בה מום יש לה פדיון. והסולת והיין והשמן שנפסלו אין להם פדיון וכו'. וכתב ע"ז הראב"ד לא ידעתי היאך מספיק זה הטעם לסברתו והלא בכל מקום נפדין הן. ואם במקדיש נכסיו סתם סובר כר' אליעזר כמ"ש למעלה אין זה הטעם מספיק למה לא יפלו הנכסים לבדה"ב. והאריך עוד בהשגתו ע"ש. והכ"מ פי' כוונת הראב"ד דהא קודם שנתקדשו המנחות בכלי שרת נפדין הם. והלח"מ פי' דכוונתו דהא גם כשימכרו ויקריבו בדמיהן עולות הוא ג"כ פדיון. וא"כ לא יוכלו להיות נפדין שיהיו דמיהן לבדה"ב. וכתבתי בזה בפ"ו מהל' איסורי מזבח הל' ד' אות ד' בבאור דברי הרמב"ם דזה ודאי דאין כאן דמיון לפדיון ממש שההקדש נפדה ויוצא לחולין. אלא דמ"מ גם זה לא מצינו בקדושת הגוף שיהי' אפשר לשנות בעיקר הקדושה. וכאן כיון שלמדנו מקרא דאם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לד' כל אשר יתן ממנו לד' יהי' קודש. דכל הראוי ליקרב ע"ג המזבח יקרב. וזהו בסתם הקדש דקדושתו היא או לבדה"ב או להקריבו עולה: ונמצא דאם הקדיש סתם והיו בהם דברים הראויים ליקרב יש בזה שני גדרי קדושות. חדא מה שהקדיש סתם דבסתמא הוא לבדה"ב ואם הקדיש סתם למזבח הוא לעולה. ואפי' דברים שאינם ראויים לעולה יהיו דמיהם לעולה. שנית דין זה שאמרה תורה כל הראוי לקרבן על המזבח יקרב וע"כ צריך להקריבן למה שהם ראויין. וע"כ אנו צריכים בזה לדין מכירה שקדושה אחת תהי' על הדמים וקדושה אחת להקרבת עצמן למה שהן ראויין. ולכן בבהמה דשייך בה פדיון אנו אומרים דההקדש שהקדיש סתם הוא שהדמים יהיו לבדה"ב אף שהן עצמן יהיו קדושים קדוה"ג למה שהן ראויין. אבל עופות ומנחות דלא שייך בהם פדיון ולא שייך דין דמים לקדושתם כשהם קדושין קדוה"ג. א"כ אף דעכשיו עוד לא נתקדשו בכלי שרת זהו אם היינו דנין בפדיון ממש שיצאו לחולין. אבל כאן אנו דנים בדין זה שאמרה תורה כל אשר יתן ממנו לה' יהי' קדש שיקרבו למה שהם ראויין ואם נאמר שהדמים יפלו לבדה"ב הרי אנו עושים דמים מקדושת מזבח שאין לו דין דמים. ולכן אנו אומרים דהקדש סתם זה יהי' קדושתו למזבח. ורק דכיון דסתם הקדש למזבח הוא לעולה כדילפינן מקרא. וכאן צריך להקריבם למה שהם ראויים. וע"כ אנו אומרים גם בזה דמחלקים הקדושות דקדושת עצמם הוא למה שהם ראויים וקדושת דמיהם הוא לעולה. ולא קשה דהא עכ"פ אנו מחלקים הקדושות ועושים מקדושת הגוף קדושת דמים. דלא דמי דדין קדושת בדה"ב הוא דין קדושה אחרת שאין לו שייכות לקדושת קרבן, ולכן לא נוכל לעשות מקדושת הגוף בעופות ומנחות גדר קדושה אחרת שאינה שייכת לקדושת קרבן. אבל קדושת עולה והקדושה למה שהם ראויים. שניהם קדושת מזבח. וכיון דע"כ יש בקדושתו שני דינים א' קדושת סתם שאם למזבח הוא לעולה והב' הקדושה למה שהם ראויים, ע"כ נעשה כן שתי קדושות אף בעופות ומנחות שאין להם פדיון משום דהכא אין זה פדיון שאין כאן נחיתות הקדושה דשניהם קדושת מזבח: ולפי"ז נסתרו לכאורה דברינו במה שכתבנו דרבא בעי בעוף מהו באבר שאין הנשמה תלויה בו משום דע"כ צריך למכרה לחייבי עולות ולחלל הרגל על הדמים שהדמים ישארו דמי עולה ובעוף אין פדיון. אבל מדברי הרמב"ם אלו שמבואר דמה שמוכר העופות והמנחות שיקריבו למה שהן ראויין והדמים ישארו לעולה אין זה סותר להך דינא דאין פדיון לעופות ומנחות משום דשניהם הם קדושת קרבן. הא לא נוכל לומר גם במקדיש רגל העוף דא"א למכור העוף לצרכי חייב קרבן עוף משום דאין פדיון לעוף כיון שדמי הרגל ישארו ג"כ לדמי קרבן בשביל המקדיש: אכן נראה דיש ליישב דברינו דשאני הכא גבי הקדיש רגל עוף כיון דצריך למכרו למי שחייב קרבן עוף. וכבר כתבנו דהרמב"ם מפרש ודמיה חולין חוץ מדמי אותו אבר שבה שהקונה יש לו כל הבהמה והרגל מתחלל ונעשו הדמים דמי עולה בשביל המקדיש. וה"נ בעוף מתחלל הרגל, ולכן אף שהוכחנו דלגבי עיקר הקרבן במקדיש נכסיו אף שצריך למכור העופות והמנחות להקריבם למה שהם ראויים אין זה נקרא פדיון כיון שהדמים יהיו דמי עולה. כל זה הוא במקדיש נכסיו שאין לנו דרך אחר דכיון דלמדנו מקרא דסתם הקדש למזבח הוא לעולה. ועוד למדנו מקרא דיהי' קדש שהם בעצמם יקרבו למה שהם ראויים. א"כ ע"כ אנו צריכים לעשות מהעופות והמנחות דמים לקיים הקרא דסתם הקדש למזבח הוא לעולה, אבל בהקדיש רגלה לעולה כיון דעכ"פ יש כאן שינוי לגבי הבעלים שהבעלים הקדישו רגלה לעולה. ואם הי' אפשר להקריב הרגל לעולה הי' נקרב גוף הרגל לעולה בשביל הבעלים. רק דכיון שא"א להקריב הרגל לעולה אנו עושים מהרגל דמים ונמצא דגוף הרגל לא יהי' נקרב בשביל הבעלים. ולכן זה גופא הוי גדר פדיון שמוציאין את הרגל מדין קרבן בשביל הבעלים שיהי' קרבן לאחר הקונה את הבהמה. ואף דגם גבי מקדיש נכסיו הא מוכרים העופות והמנחות אבל שם הא ע"כ צריך להיות כן. ומעיקר ההקדש ע"כ הי' בשביל שני הדינים שיש בזה ההקדש. אבל בהקדיש רגלה שאם ירצו הבעלים יוכלו להקדיש שאר הבהמה שתהי' כולה לעולה ותהי' קריבה לעולה שלו. וא"כ לא נוכל לומר דעיקר ההקדש נעשה ע"כ על זה האופן שימכור הבהמה ולא תהי' גוף הרגל בשבילו לעולה אלא דמיה. רק דבבהמה כיון דאם אינה ראוייה לקרבן יש דין פדיון שפיר הוי הדין שימכרו הבהמה לצרכי עולות ובשבילו יקריבו דמיה. אבל בעוף דליכא דין פדיון מיבעי לרבא דאפשר לא אפשר לעשות כן. וכיון שכבר כתבנו דמוכח מהברייתא דמסברא הי' צריך להיות גם באבר שאין הנשמה תלויה בו פשטה קדושה בכולה. אלא דגלי קרא דממנו דלא פשטה ורק רגלה נעשה עולה. לכן מספקא ליה דאפשר לא גלי קרא כן אלא בבהמה. אבל בעוף אמרינן פשטה קדושה בכולה אף באבר שאין הנשמה תלויה בו וכן פסק הרמב"ם דהוי ספק: -מלואים והשמטות- מה שהשבתי לידידי הרב הגאון הנעלה מו"ה מרדכי אילן שליט"א הנה כתב לי ידידי הערות על ספרי ובתוכם חדושים נעלים אשר מהם באו בספרו המצויין תורת הקודש, אבל אכתוב כאן רק למה שנוגע ישר למש"כ בספרי. בפט"ו הל' ב' במש"כ דפי' ודמיה חולין חוץ מדמי אבר שבה דהאבר הוקדש לדמיו כתב דהמאירי בקדושין דף ז' הביא פי' זה, אלא שהקשה מד' הגמ' והא קא מייתי מחוסרת אבר, עוד הביא דהרגמ"ה בערכין דף ה' פי' להדיא כמש"כ, אכן הביא מהתוספתא תמורה פ"א הל' ה', דתניא אין כולה עולה אלא אותה הרגל בלבד, מה יעשה לה תמכר לחייבי עולות חוץ מרגלה ודמיה חולין, ומלשון חוץ מרגלה משמע דהרגל אינו מוכר, והנה אם נפרש התוספתא כפשוטה קשה קושיית הגמ' והא קמייתי בהמה מחוסרת אבר, וצריך לאוקמי דאמר הרי עלי להקריב עולה בחייה, וגם זה אינה כפשוטה והרמב"ם הא אינו מתנה זה, וא"כ לא רחוק דגם כונת התוספתא שהמקדיש מוכר הבהמה היינו בגדר מכירה שהדמים חולין, וע"ז אמר חוץ מרגלה שהרגל אינו מוכר לשם חולין, אלא החייב עולות פודה הרגל, וכמש"כ המאירי שהמוכר לוקח אח"כ מדמי הרגל עולה קטנה, או דיש לומר שמוסיף דמים וקונה עולה, ובמש"כ שם בדעת הרמב"ם דאבר שהנשמה תלויה בו הוא ככולו מסברא, והבאתי מהא דערכין אף דליכא שם קרא, כתב דיש לדמות לנזיר דף כ"א דאם אמר ראשי או כבדי נזיר הוי נזיר אף דליכא קרא והוא נכון.

72 קידושין פתח ↗

73 רשימות שיעורים על בבא קמא פתח ↗

ב אליבא דהתוס' בסנהדרין הנ"ל חמסן דיהיב דמי עובר בלא תחמוד מדאורייתא אבל אינו עובר בלא תגזול. ונראה שהם תופסים שלא תגזול חל דוקא כשיש חסרון ממון לנגזל, אך מאחר שהחמסן יהיב דמי ולא היה הפסד ממון לנגזל אע"פ שהפסיד את הדבר הגזול - שבעין, אינו גזלן מדאורייתא.73עיין בשיעורים למעלה דף נז. בענין טוען טענת גנב אות ד'.

74 קידושין פתח ↗

75 קידושין פתח ↗

76 תוספות על קידושין פתח ↗

חצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה - ואם תאמר אמאי לא יועיל והא לא אמר לעיל דלא פשטו קידושין בכולה אלא משום דאיכא דעת אחרת ואינה מתרצה אלא למה ששומעת אבל אם היינו יודעים שמתרצה בכולה פשטו קידושין בכולה והכא גלי דעתה שמתרצה בכולה וי"ל דאי הוי מיירי דאמר לה בלשון קידושין אין ה"נ דהוו פשטו קידושין בכולה אבל הכא איירי דאמר לה הרי את מאורסת לי או בחד מהני לישני דלעיל קידושין דף ו.:

77 קידושין פתח ↗

78 קידושין פתח ↗

79 תוספות על כתובות פתח ↗

תנאי דאפשר לקיומיה ע"י שליח כו' - וא"ת ומה סברא יש כאן דלא גמרינן מהתם אלא לענין מה שהוא סברא דהא לא ילפינן מהתם דלא מהני תנאי אלא בנתינת קרקע וי"ל דהיינו טעמא דהואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיימו ע"י שליח סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשוויי ביה תנאה אבל חליצה שאין בידו לקיימה ע"י שליח לא הוי בידו נמי למירמי ביה תנאה ואפילו לא יתקיים התנאי יהיה המעשה קיים ומשום הך סברא מודו כ"ע דבעינן שאפשר לקיימו ע"י שליח דומיא דבני גד ובני ראובן אבל לענין תנאי כפול ולעניין תנאי ומעשה בב' דברים משמע במי שאחזו גיטין עה. דדוקא רבי מאיר אית ליה ולא רבנן דלענין זה אין סברא כל כך ללמוד משם להכי פליגי עליה והשתא משמע דאין תנאי בחליצה לכולי עלמא וכן בפרק מצות חליצה יבמות קו. וקשה דבפרק רבן גמליאל יבמות נג. ושם מסיק רבינא לכ"ע יש תנאי בחליצה וזהו תימה דפליג רבינא אכולה תלמודא דפשיטא לן דאין תנאי בחליצה ואומר רבינו תם ורבינו יצחק דהא דמסיק רבינא התם דלכ"ע יש תנאי בחליצה לאו לומר שלא תהא מותרת לשוק בהך חליצה דודאי מותרת לשוק לכ"ע אלא לומר דלהכי אהני תנאה דאכתי איכא עלה זיקת יבמין לענין דכי אמר לה התקדשי לי בזיקת יבמין דצריכה גט מדרבנן דלא אתי חליצה כיון דהויא על תנאי ומפקע לזיקה לגמרי וכן צריך לחלק לרב אשי דאמר התם דכ"ע חליצה פסולה אינה פוטרת ובמתני' דהתם קתני בהדיא דפוטרת דקתני דנתן גט וחלץ אין אחר חליצה כלום אלא מתני' איירי לענין להתירה לשוק ורב אשי מיירי לענין זיקת יבמין כדפרישית ועוד אי להתירה לשוק איירי נמי התם אדמיפלגי רבי ורבנן בהחולץ ליבמתו וקידשה לשם יבמות אי צריכה גט ליפלגו בלהתירה לשוק הואיל ותלי נמי בהכי:

80 קידושין פתח ↗

81 קידושין פתח ↗

82 קידושין פתח ↗

83 קידושין פתח ↗

84 קידושין פתח ↗

85 קידושין פתח ↗

86 קידושין פתח ↗

1 גמ'. אמר רבא תן מנה לפלוני ואקדש אני לך מקודשת מדין ערב, ערב לאו אף ע"ג דלא מטי הנאה לידיה קא משעביד נפשיה, האי איתתא נמי אע"ג דלא מטי הנאה לידה קא משעבדא ומקניא נפשה.

2 יש לחקור בגדר קידושין מדין ערב, האם קבלת האדם השלישי הויא ע"פ דין כקבלת האשה ולכן היא מקודשת בכסף דנתן המקדש לשלישי, או"ד לא אמרינן דהויא כאילו היא קיבלה את הכסף, אלא דקבלת השלישי מחייבת אותה כערב והקידושין הוי במקום ההתחייבות שלה. והצד השני הוא דומה למש"כ לעיל לגבי קידושין ע"י הנאת מחילת מלוה לפי הרמב"ם, דהקידושין הוי במקום החיוב שלה לשלם את הרבית. ונראה דבזה דנה השקלא וטריא של הגמ' בהמשך הסוגיא, וז"ל בעי רבא הילך מנה ואקדש אני לך מהו, אמר מר זוטרא משמיה דרב פפא מקודשת, אמר ליה רב אשי למר זוטרא אם כן הוה ליה נכסים שיש להם אחריות נקנין עם נכסים שאין להם אחריות ואנן איפכא תנן נכסים שאין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להם אחריות בכסף בשטר ובחזקה, אמר ליה מי סברת דאמרה ליה אגב הכא באדם חשוב עסקינן דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא ליה נפשה עכ"ל. כלומר, אם היא נותנת לו פרוטה ובזה רוצה להתקדש, רב פפא נקט דהיא מקודשת מדין ערב ומדין עבד כנעני. דכמו דמצינו בציור דתן מנה לפלוני ואקדש אני לו דאע"פ דהמקדש לא נתן הכסף והמתקדשת לא קיבלה הכסף עדיין היא מקודשת מדין ערב ומדין עבד כנעני, כמו"כ בציור שהאשה נותנת הכסף להאיש, שני הדינין האלו חלין והריהי מקודשת. דמה לי אם המקדש נותן הכסף לשמעון ומה לי אם היא נותנת הכסף למקדש, בשניהם האדם שהיא רוצה שיקבל הכסף בסוף קיבל את הכסף. ומוכרח מזה דלפי רב פפא קידושין מדין ערב אינו חל מצד ההתחייבות דערב, דכאן המתקדשת עצמה נותנת הכסף וא"א לומר דהיא מתחייבת לעצמה. אלא היסוד דקידושין מדין ערב הוי דקבלת האחר נחשבת כקבלתה.

3 ועל זה הקשה רב אשי מהמשנה לקמן דקנין אגב. וכוונת קושייתו היא דלפי רב פפא יהא אפשר להקנות קרקע לזולת בקנין כסף ע"י זה דהמקנה נותן מטלטלין לקונה. דאע"פ דהקונה לא קא חסר ולא מידי עדיין הקנין חל מדין עבד כנעני, ואע"פ דהמקנה לא קיבל כלום מ"מ הקנין חל מדין ערב מכיון דהאדם דהוא רצה לקבל הכסף הקונה קיבל את הכסף. ומכיון דאף תנא לא אישתמיט ללמד דאפשר להקנות קרקע באופן כזה, מוכרח דקנין כסף הפוך כזה דהמקנה נותן כסף לקונה לא מהני. וביאור הדברים הוא כצד השני בחקירתנו, דהקנין מדין ערב רק פועל אם נוצר התחייבות דערב והקנין חל כתמורה להתחייבות הזאת. ומכיון דכאן המקנה הוא הוא דנותן הכסף, ההתחייבות לא נוצר וא"א לקנות מדין ערב.

4 ועוד יש להוכיח דקידושין מדין ערב חל ע"י התחייבות השעבוד דערב ולא שיש דין דקבלת אדם שלישי הויא כקבלת הערב. דאיתא ברמ"א סימן כט סעיף ב דקידושין מדין ערב שייך גם בהלואה ולא רק במתנה, וז"ל אמרה לו הלוה מנה לפלוני ואתקדש אני לך, והלוה לפלוני ואמר לה הרי את מקודשת בו, הוי קדושין, כמו במתנה עכ"ל. ואם היסוד דדין ערב הוא דקבלת פלוני הויא ע"פ דין כקבלת הערב יוצא דמקדשה במלוה דלא מהני. אלא מבואר מזה דקבלת אדם השלישי גורם ששעבוד יחול על הערב והקידושין הוי במקום השעבוד. והשעבוד יכול לחול בין אם המקדש נתן מתנה לאדם השלישי ובין אם הוא נתן לו ממון בתורת הלואה.

5 ונראה דזוהי גם כוונת הרמב"ם פרק ה מהלכות אישות הלכ"א כשפסק את הדין דקידושין חלין מדין ערב, וז"ל האשה שאמרה תן דינר לפלוני מתנה ואתקדש אני לך ונתן ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאת מתנה זו שנתתי על פיך הרי זו מקודשת, אע"פ שלא הגיע לה כלום הרי נהנית ברצונה שנעשה ונהנה פלוני בגללה עכ"ל. הרמב"ם הדגיש דהיא נהנית מנתינתו לאדם השלישי. ואם היסוד דקידושין מדין ערב הוא דקבלת האדם השלישי נחשבת ע"פ דין כקבלת האשה, למה האשה המתקדשת צריכה ליהנות מהנתינה דהרי בלאו הכי האדם השלישי עומד במקומה ומקבל את הכסף ונהנה ממנו. ונראה דהביאור ברמב"ם הוא ע"פ הגמ' בב"ב קעג: דהערב רק משתעבד ע"י ההנאה דהוא מקבל, וז"ל אלא אמר רב אשי בההוא הנאה דקא מהימן ליה גמר ומשתעבד נפשיה עכ"ל. והרמב"ם הבין דהוא הדין לגבי קידושין, דההנאה דהיא מקבלת גורם שעבודים והקידושין הוי במקום השעבודים האלו.

6 אלא עדיין צ"ע הסיפא דהרמב"ם – "ונהנה פלוני בגללה". אם הקידושין חל ע"י ההנאה דהיא מקבלת ברצונה וגורמת לשעבוד, למה בעינן דגם המקבל יהנה מהכסף. ונראה לבאר ע"פ המחלוקת שבין הרמב"ן והרשב"א האם הדין דערב שייך היכא דהיא אומרת לו "זרוק מנה לים ואקדש אני לך". דהרמב"ן לקמן ח: ד"ה סלע שלה נקט דאין לחלק בין אם הוא נותן הכסף לבר דעת על פיה או שהוא זורק אותו לים. אבל הרשב"א ח: ד"ה הא דתניא חולק על זה ונקט דקידושין מדין ערב שייך דוקא אם הנתינה הויא לבר דעת ולא סתם לזרוק הכסף לים. ולשון הרמב"ם מדוייק כהרשב"א דהרי הוא הדגיש דהמקבל נהנה מקבלת הכסף, דבר שלא שייך בזריקה לים.

7 גמ'. הילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני, עבד כנעני לאו אף ע"ג דלא קא חסר ולא מידי קא קני נפשיה, האי גברא נמי אע"ג דלא קא חסר ולא מידי קא קני לה להאי איתתא.

8 עיין ברש"י ד"ה הילך מנה וז"ל והוא שלוחו אלא שמקדשה משלו עכ"ל. ומבואר ברש"י דנותן הכסף צריך להיות שליח המקדש ובלי זה הקידושין אינו חל. וכן איתא ברשב"א ד"ה הילך. ועיין בשיעורים לעיל ג. בענין קנין חליפין לעכו"ם ודין עבד כנעני בביאור שיטת רש"י והרשב"א. אבל עיין ברמב"ם פרק ה מהלכות אישות הלכ"ב דיש לו ביאור אחר בסוגיא, וז"ל אמר לה הא לך דינר זה מתנה והתקדשי לפלוני וקידשה אותו פלוני ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה זו הבאה ליך בגללי הרי זו מקודשת אע"פ שלא נתן לה המקדש כלום עכ"ל. לפי הרמב"ם נותן הכסף אינו שליח של המקדש, והמקדש עצמו צריך לומר דהוא מקדש אותה בהנאה דהיא מקבלת. ומבואר מזה דלא בעינן שליחות כדי לעשות מעשה הקידושין בעד אחר. ונמצא דנחלקו הראשונים האם בדין עבד כנעני נותן הכסף צריך להיות שליח של המקדש או לא.

9 ונראה לבאר דנחלקו ביחס בין ב' הדינין בקידושי כסף – נתינת הכסף, וחלות מעשה קידושין. דפשיטא דאפי' נתינת הכסף לאשה צריכה להעשות בתורת קידושין, דהרי אם הוא נותן לה כסף בעלמא בשתיקה, דאינו יכול לומר לה אח"כ דהנתינה היתה בתורת קידושין. אלא דהרמב"ם נקט דהעברת הכסף לאשה יכולה להיות בתורת קידושין אפי' אם עדיין אין כאן חלות מעשה קידושין. ולכן הוא סובר דאדם אחר דאינו שליח המקדש יכול לתת לאשה את הכסף בתורת קידושין, אע"פ דזה הויא רק העברת הכסף לאשה בעלמא בלי חלות מעשה קידושין. וע"י אמירת הרי את מקדושת לי דהמקדש, הוא גורם שיהא כאן גם חלות מעשה קידושין, דיש צירוף בין נתינת הכסף מהאדם השלישי לאמירת המקדש להחיל חלות שם מעשה קידושין על הנתינה, וגם בלי שליחות. אבל רש"י והרשב"א ס"ל דא"א לחלק את הקידושין באופן זה. כלומר, דא"א שתהא העברת הכסף לאשה נחשבת כנתינת כסף הקידושין היכא דעדיין אין כאן חלות מעשה קידושין. ולכן בסוגייתנו, צ"ל דכבר יש כאן חלות מעשה קידושין ע"י נתינת השלישי לאשה וזה שייך רק היכא דנותן הכסף הוי שליח של המקדש דגם יכול לומר לה הרי את מקדושת לפלוני כמו כל שליח אחר.

10 ונמצא דנחלקו הרמב"ם ורש"י והרשב"א לגבי החידוש דקידושין מדין עבד כנעני. דלפי הרמב"ם יוצא חידוש מופלג, דניתן לחלק בין הקנאת הכסף בתורת קידושין לבין חלות מעשה הקידושין, משום דיתכן נתינת הכסף לאשה בתורת קידושין אפי' היכא דעדיין אין כאן חלות שם מעשה קידושין. מאידך רש"י והרשב"א סבורים דזה א"א והחידוש דעבד כנעני יותר מוגבל, דהיינו דהשליח יכול להשתמש בכסף שלו בעד קידושי המשלח.

11 ויש להוכיח כדעת הרמב"ם מהגמרא לקמן מז. הקובעת דאפשר לקדש ע"י נתינת כמה תמרים לאשה אע"פ דכל אחד פחות משו"פ כשהמקדש אומר לה "התקדשי לי באלו". ופשיטא דחלות מעשה הקידושין נגמר רק לאחר נתינת התמר האחרון, ואעפ"כ ע"פ דין כל תמר ניתן בתורת קידושין. ולכאורה זוהי ראיה לשיטת הרמב"ם דאפשר לחלק בין העברת הכסף לחלות מעשה קידושין. ונראה דרש"י והרשב"א ידחו דיש לחלק בין היכא דהמקדש נותן את הכסף בעצמו דהוא יכול לתת כל תמר בתורת קידושין אע"פ דמעשה הקידושין נגמר רק לאח"כ, לבין דין הגמרא דידן דנותן הכסף הוי אדם שלישי הנותן מדין עבד כנעני. דרק בגמ' דידן א"א לאדם שלישי לתת את הכסף בתורת קידושין אם המעשה קידושין רק נעשית לאח"כ באמירת המקדש.

12 רשב"א ד"ה הילך מנה והתקדשי לפלוני.

13 יש לעיין האם אפשר לעשות מעשה קידושין בעד אחר מדין זכין לאדם שלא בפניו. ומדברי הרשב"א מבואר דזכייה מועיל בקידושין. דאיתא בגמ' לקמן מה: דאב יכול לקדש אשה בשביל בנו אם "ארצויי ארצייה לקמיה", דהיינו אם הבן גילה דעתו דהוא רוצה לקדשה. והרשב"א ז. ד"ה הילך מנה הביא דעת העיטור דזה נכון אפי' אם הבן גילה דעתו אחרי מעשה הקידושין דהאב, וז"ל והרב בעל העיטור ז"ל שכתב דאע"ג דלא ארצי אלא בתר דקדשה לה אודעי' לההוא גברא ואירצי בעדים מקודשת עכ"ל. והרשב"א עצמו חולק על העיטור ונקט דבעינן ארצויי ארציה קמיה מעיקרא, לפני מעשה הקידושין דהאב.

14 והרשב"א הקשה על עצמו, וז"ל ומיהו תמיהא לי למה לן לארצויי מעיקרא והלא זכין לאדם שלא בפניו והכא זכות הוא שתהא אשה זו קנויה לו עכ"ל. כלומר, דלמה לפי שיטתו הארצויי ארציה קמיה צריך להיות לפני הקידושין, הא יש דין דזכין לאדם שלא בפניו ולמה האב אינו יכול לקדש האשה מכיון דהויא זכות לבן. ולפי זה מבואר דהרשב"א הבין דבעל העיטור דלא הצריך גילוי דעת הבן לפני הקידושין באמת נקט דהאב מקדש בעד בנו מדין זכין לאדם שלא בפניו. והרשב"א תירץ לשיטתו דבעינן גילוי דעת לפני הקידושין כי אולי אין הקידושין זכות לבן, וז"ל ואפשר לי לומר דהכא חובתו היא דשמא באחרת ניחא ליה וכל כמה דאגיד בהא לא יהבו ליה אחריתי עכ"ל. ומבואר מזה דמעיקר הדין הרשב"א הסכים לשיטת העיטור דזכייה מועיל במעשה קידושין, אלא דבדרך כלל לא ברור דקידושין לאשה זאת הויא זכות. ולכן כשארצויי ארצייה לקמיה וידוע לנו דהבן באמת רוצה לקדשה, אזי אדם אחר יכול לעשות מעשה קידושין מדין זכין לאדם שלא בפניו.

15 עכ"פ יוצא משיטות העיטור והרשב"א דמעיקר הדין זכייה מועיל בקידושין. וביאור השיטות האלו תלוי בחקירות בשני ענינים – גדר דין דזכייה וגדר דין דעת המקדש בקידושין:

16 א נחלקו הראשונים אם זכייה מועיל רק לקנות או"ד אף להקנות, או בלשון המפרשים אם אמרינן זכין לאדם שלא בפניו או גם זכין מאדם שלא בפניו. והפשטות הוא דאמרינן רק זכין לאדם שלא בפניו ולא זכין מאדם.

17 ב יש לחקור בגדר דעת המקדש בקידושין האם נחשב כדעת קונה או גם כדעת מקנה. דהרי מצד קנין הקידושין עצמו פשוט דהמקדש הוי הקונה והאשה המתקדשת הויא המקנה. אבל יש להסתפק אם המקדש צריך דעת מקנה בנפרד כדי לשעבד עצמו בשאר כסות ועונה. דניתן לומר דהבעל רק צריך דעת לקידושין ליצור חלות הקידושין, והחיובים האלו נוצרים כתוצאה דממילא מחלות הקידושין. או"ד בנוסף לדעת לקנין הקידושין דהויא דעת קונה, המקדש גם צריך להתחייב בשאר כסות ועונה, ולפי זה יש ב' דינים בדעת המקדש בשעת קידושין – דעת קונה לגבי קנין הקידושין עצמו, ודעת מקנה לגבי החיובים שלו.

18 ויוצא, דאם נאמר דהעיטור והרשב"א ס"ל דלא אמרינן זכין מאדם היכא דצריך דעת מקנה ועדיין סבורים דזכייה מהני לקידושין, א"כ מוכרחים לומר דלפי דעתם דעת המקדש הויא רק דעת קונה ולא בעינן דעת מקנה בנפרד לחיובי שאר כסות ועונה. ומצד שני, אם ס"ל דהמקדש צריך דעת מקנה, אז מוכרחים לומר דיש דין דזכין מאדם כדי להקנות ולא רק זכין לאדם. אבל אי אפשר לומר דס"ל דאמרינן רק זכין לאדם ולא מאדם וגם דהמקדש צריך דעת מקנה לקידושין דא"כ אין הזכייה מהני לקידושין.

19 ונראה להוכיח דהמקדש צריך דעת מקנה להתחייב בשאר כסות ועונה בנפרד ואינם חלין ממילא מחלות הקידושין. דאיתא לקמן יט: וז"ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה ה"ז מקודשת ותנאו בטל דברי ר"מ, רבי יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים עכ"ל. ולכאורה שיטת רבי יהודה צ"ע, דהרי המקדש רוצה ליצור חלות אישות בלי חיובי שאר וכסות וזה הויא אישות לחצאין. ומה שייך לומר דמכיון דהחיובים האלו הוו תנאי שבממון דיש לו היכולת להתנות נגד דין תורה. ונראה לבאר ע"פ חקירה הנ"ל, דאם החיובים דשאר וכסות חלין ממילא מחלות הקידושין אזי לכאורה קשה לבאר את שיטת רבי יהודה כי ע"י התנאי הוא רוצה ליצור חלות קידושין משונה. אבל אם הפשט הוא דבנוסף לדעת קונה לקנין הקידושין, המקדש צריך גם דעת המתחייב כדי ליצור החיובים דשאר כסות ועונה, אזי שיטת רבי יהודה מובנת. דהרי הוא עושה מעשה הקידושין עצמו עם דעת קונה כמו שצריך, אבל אין לו דעת מקנה בנפרד להתחייב בשאר כסות. ורבי יהודה נקט דמכיון דהם שני סוגי דעת שונים וגם היא הסכימה ליצור חלות הקידושין בלי חיובי הממון האלו, דהקידושין חלין בלי החיוב דשאר וכסות. ולפי זה מבואר דבנוסף לדעת קונה בקידושין המקדש גם בעי דעת מקנה. ולפי"ז מכיון דהרשב"א נקט דיש דין זכייה במעשה קידושין רואים מזה דהוא סבר זכין מאדם שלא בפניו.

20 ועכשיו נעבור מדין זכייה עבור האיש המקדש לדין זכייה בעד האשה המתקדשת. הרי היא בודאי נחשבת כמקנה בקנין הקידושין ולכן לכאורה יש טעם לומר דא"א לזכות בעדה. אבל באמת דין זכין לאשה המתקדשת תלוי במחלוקת הראשונים דאיתא בגמ' לקמן מד: וז"ל איתמר קטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה, אמר שמואל צריכה גט וצריכה מיאון וכו' וטעמא מאי אמר רב אחא בריה דרב איקא צריכה גט שמא נתרצה האב בקידושין צריכה מיאון שמא לא נתרצה האב בקידושין עכ"ל. ומבואר בגמ' דאם נתרצה האב בקידושין, הקטנה עצמה יכולה לקבל כסף קידושין אע"פ דאין לה יד והיא ברשות אביה. וצ"ע איך הקידושין האלו חלין בקבלת הקטנה. ועיין ברא"ש פרק ב סימן ו דביאר דהוי כאילו האב אמר לאשה "צאי וקבלי קידושיך" ומינה אותה לשליח, וז"ל דגבי בת אם נתרצה האב חיילי קידושין ממילא למפרע והוי כאילו אומר לבתו צאי וקבלי קידושיך עכ"ל. ולפי זה הקטנה מקבלת הקידושין בתורת שליח של האב. וזה דומה לשיטת הראב"ד הובא ברשב"א שם ד"ה אתמר דאוקים הגמ' דהאב היה בפני בתו כשקיבלה הקידושין ושתק, וז"ל ופי' הראב"ד ז"ל דהא דאמר שמואל דחוששין לקדושין כשנתקדשה במעמד האב ולא מיחה דהו"ל כאלו א"ל צאי וקבלי קדושיך עכ"ל. וא"כ גם לפי הראב"ד הקטנה נעשית שליח של האב.

21 אמנם נראה דלפי הראשונים דחולקים על הרא"ש והראב"ד היא מקבלת הקידושין מדין זכייה בעד אביה. וכן מבואר בר"ן יח: בדפי הרי"ף ד"ה והוא ששדכו וז"ל וכי תימא רצוי בתר קדושין מאי מהני איכא למימר דהיינו טעמא לפי שכל אדם רוצה להשיא את בתו ומצוה דרמיא עליה נמי היא וזכין לאדם שלא בפניו עכ"ל. והפירוש הזה גם מדוייק בדברי רש"י לקמן. דהגמ' מה. הביאה מעשה דקידושין ע"י אב, וז"ל הנהו בי תרי דהוו קא שתו חמרא תותי ציפי בבבל שקל חד מינייהו כסא דחמרא יהב ליה לחבריה אמר מיקדשא לי ברתיך לברי, אמר רבינא אפילו למאן דאמר חיישינן שמא נתרצה האב, שמא נתרצה הבן לא אמרינן עכ"ל. ומבואר בגמ' דיש לחלק בין היכא דהבת הקטנה מקבלת קידושין דחיישינן שמא נתרצה האב, לבין היכא דהאב מקדש אשה בעד בנו דלא אמרינן שמא נתרצה הבן. וצ"ע מהי הסברא לחלק ביניהן. ורש"י מה: ד"ה שמא ביאר וז"ל שמא נתרצה הבן - בקידושין שקידש לו האב שלא מדעתו לא אמרינן, דאב בקידושי בתו בכל דהו ניחא ליה דטב למיתב טן דו אבל גברא דייק ונסיב ובן אינו ברשות אביו לקדש לו אשה שלא בשליחותו עכ"ל. כלומר, אם הבת קיבלה הקידושין בלי דעת אביה יש לנו חשש שמא נתרצה האב כי לגבי האשה אמרינן טב למיתב טן דו. ומשמע מזה דמכיון דהקידושין נחשב כזכות לאשה, היא יכולה לקבל קידושין בלי דעת מקנה דאביה מדין זכין לאדם שלא בפניו.

22 ומבואר דלפי כמה שיטות אדם אחר יכול לקבל קידושין בעד האשה מדין זכייה, אזי יש לנו עוד הוכחה לשיטות דסברי דיש דין דזכין מאדם ולא רק זכין לאדם.

23 וגם עיין ברש"י לקמן מה: ד"ה ודילמא ארצויי וז"ל בן קמיה אביו וגילה לו דעתו שהוא חפץ בה והאב נעשה לו שליח מאליו וזכין לאדם שלא בפניו עכ"ל. ולכאורה כוונת רש"י לדין זכייה וא"כ רואים גם מרש"י דאפשר לקדש ע"י זכייה ויש דין דזכין מאדם שלא בפניו.

24 אמנם יש לדחות דאולי רש"י לא איירי בדין זכייה דעלמא אלא לדין שליחות דשלוחו של אדם כמותו. ואע"פ דבשליחות בעלמא פשיטא דצריך מינוי שליחות לפני המעשה, מ"מ י"ל דקידושין הוא זכות גמור בעד הבן והיכא דיש זכות גמור לא צריך מינוי שליחות לפני המעשה כדי להחיל את הדין דשלוחו של אדם כמותו. אמנם בזכות אחר דאינו זכות גמור אזי צריך את הדין דזכייה וזה רק מהני לזכות ולא להקנות.

25 וגם אם רש"י התכוון לדין זכייה, י"ל דיש לחלק כנ"ל בתוך הדין זכייה עצמו. דהיינו דהיכא דאיירי בזכות גמור אזי אפשר להקנות ע"י זכייה. אמנם היכא דהזכות אינו גמור אזי רק אפשר לקנות ע"י זכייה ולא להקנות.

26 וגם הרמב"ם נקט דאפשר להקנות ע"י זכייה. דהגמ' בב"מ כב. רוצה להוכיח דיאוש שלא מדעת הוי יאוש מזה דאפשר לתרום בלי דעת הבעלים אם הוא תורם לפי המדה דהבעלים היה תורם ממנו אם היה עושה בעצמו. והגמ' דוחה וז"ל תרגמה רבא אליבא דאביי דשויה שליח, הכי נמי מסתברא דאי סלקא דעתך דלא שוויה שליח מי הויא תרומתו תרומה, והא אתם גם אתם אמר רחמנא לרבות שלוחכם, מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם, אלא הכא במאי עסקינן כגון דשויה שליח עכ"ל. ולכאורה מבואר מהגמ' דאי אפשר לתרום בלי מינוי שליחות מהבעלים. אמנם הרמב"ם פרק ד מהלכות תרומות הל"ג פסק באופן אחר וז"ל התורם שלא ברשות או שירד לתוך שדה חבירו וליקט פירות שלא ברשות כדי שיקחם ותרם, אם בא בעל הבית ואמר לו כלך אצל יפות אם היו שם יפות ממה שתרם תרומתו תרומה שהרי אינו מקפיד, ואם לא היו שם יפות אין תרומתו תרומה שלא אמר לו אלא על דרך מיחוי, ואם בא בעל הבית וליקט והוסיף בין יש לו יפות מהן בין אין לו תרומתו תרומה עכ"ל. לפי הרמב"ם אפי' בלי שליחות אדם אחר יכול להפריש תרומה מהכרי. ולכאורה יש שני דרכים לבאר את הדין הזה. יתכן לבאר כמו בהו"א של הגמ', דזה דין כמו יאוש שלא מדעת הוי יאוש, דדעת בעתיד יכול לפעול חלות גם למפרע. אמנם נראה דא"א לפרש כך דהרי הרמב"ם פסק פרק יד מהלכות גזילה ואבידה הל"ה כמו מסקנת הגמ' דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש. אלא מוכרח לכאורה דהפרשת אדם אחר חלה מדין זכייה, אע"פ דהפרשת תרומה הויא הקנאה מהבעלים להכהן. ויוצא דגם הרמב"ם סבור דזכין מאדם שלא בפניו.

27 גמ'. מי סברת דאמרה ליה אגב הכא באדם חשוב עסקינן, דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא ליה נפשה, איתמר נמי משמיה דרבא וכן לענין ממונא.

28 רהיטת הגמ' משמע דבמסקנא יש ביאור חדש בדברי רב פפא. דהיינו, דכשרב פפא אמר דהיא מקודשת במקרה ד"הילך מנה ואקדש אני לך" הוא רק התכוון לומר דהיא מקודשת אם המקדש הוי אדם חשוב מדין ההנאה דהוא נותן לה ע"י קבלת מתנתה. אך לכאורה זה קשה קצת ברצף הסוגיא דכל כולה עוסקת בדיני ערב ועבד כנעני.

29 ועיין ברמב"ם פרק ה מהלכות אישות הלכ"א-כב דהביא כל הדינים דסוגייתנו ביחד – קידושין מדין ערב, מדין שניהם, מדין עבד כנעני ובאדם חשוב. ומשמע מזה דהרמב"ם צירף כל הדינין האלו ביחד דיש קשר בין כולם, וקידושין ע"י קבלת אדם חשוב קשור לקידושין מדין ערב ומדין עבד כנעני. וגם עיין בדבריו שם וז"ל אמר לה הילך דינר זה במתנה והתקדשי לפלוני וקידשה אותו פלוני ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה זו הבאה ליך בגללי הרי זו מקודשת אע"פ שלא נתן לה המקדש כלום, אמרה לו הילך דינר זה מתנה ואתקדש לך ולקחו ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה זו שקבלתי ממך מתנה אם אדם חשוב הוא הרי זו מקודשת שהנאה יש לה בהיותו נהנה ממנה ובהנאה זו הקנה עצמה לו עכ"ל. רהיטת לשון הרמב"ם משמע דבאדם חשוב היא מקודשת מדין הנאה ככסף. אבל עיין לעיל בסוגיא דהנאת מלוה ו: דהוכחנו בראיות ברורות דאין להרמב"ם היסוד הזה דהנאה ככסף בלי שההנאה יוצר שעבוד ממון כמו בהנאה דרבית. וא"כ כל הדין דאדם חשוב ברמב"ם קשה – מה הוי כסף הקידושין.

30 ונראה לבאר את השו"ט דהגמ' ופסק הרמב"ם באופן מחודש ע"פ שיטת הר"ח. דהרי נחלקו הראשונים בגדר הדין דרבא ד"וכן לענין ממונא". דרש"י ד"ה וכן לענין ממונא נקט דרבא קאי על הג' דינים הראשונים של הסוגיא – ערב, עבד כנעני ודין שניהם. אבל הרשב"א הביא את שיטת הר"ח, וז"ל ור"ח ז"ל כתבה אהילך מנה ואתקדש אני לך דאמר ליה הילך מנה ויקנו נכסי לך באדם חשוב, ואמר דההיא הנאה חשיבא ככלי דיהבי' הקונה למקנה וקנה בו בתורת חליפין אותם הנכסים והלכך לפי דבריו אף במטלטלין קנה עכ"ל. הר"ח סובר דקבלת אדם חשוב מהני לפעול קנין חליפין. ועיין שם בהמשך הרשב"א דהביא תמיהה גדולה מהרמב"ן, וז"ל וכתב עליו הרמב"ן נר"ו איני רואה בשמועה זו זכר לכלי וחליפין אלא למעות וכסף שקונין באשה ובקרקע עכ"ל. דהיינו, דחליפין רק מועיל בנתינת כלי ובציור דאדם חשוב הקונה רק "נתן" למקנה הנאה דבודאי אינו נחשב ככלי. והרשב"א תירץ, וז"ל ולא ירדתי לסוף דעת רבינו נר"ו בקושיא זו דאטו באשה ובקרקע הנאה זו כסף ממש היא הנאה יש כאן כסף אין כאן, אלא כדי לקיים כונת המקנה ודעתו אנו רואין הנאתו כאלו יש לה ממש שיתקיים דעתו עליו והלכך לגבי אשה שהכסף קונה בה אנו רואין אותו כאלו הוא כסף וקבלתו היא ומתקדשת בו, ובמטלטלין שאין הכסף קונה בו כאלו הנאתו כלי וקבלו בחליפין, והלכך בין קרקע בין מטלטלין נקנין בכך כדברי ר"ח ז"ל, ואריך עכ"ל. ולכאורה תירוץ הרשב"א אינו מובן – סוף כל סוף אין כאן כלי ואיך אפשר לקנות בחליפין.

31 ונראה לתרץ דעת הר"ח, דבכל קנין בעינן ב' דברים - דעת מקנה וגם מעשה קנין - ובלי אחד מהם הקנין אינו חל. ולגבי מעשה הקנין, התורה מגדירה צורת המעשה באופן מסויים וגם מי צריך לפעול את המעשה. למשל, בקנין חזקה התורה קובעת דמעשה הקנין הוי מעשה דנעל גדר ופרץ ע"י הקונה, ובקנין משיכה הקונה צריך לעשות מעשה המשיכה. ונראה לבאר דלפי הר"ח גדר מעשה הקנין דחליפין רק הויא העברת כלי מאחד לשני, אבל התורה לא קובעת אם המקנה צריך לתת את הכלי לקונה או שהקונה צריך לתת את הכלי למקנה. מפאת מעשה הקנין דחליפין לא משנה אם הכלי עובר מהמקנה לקונה או מהקונה למקנה, אלא הדין של מי צריך להעביר למי תלוי בגדרי דעת המקנה.

32 וכל זה מבואר במח' רב ולוי בגמ' ב"מ מז. בענין כליו של מקנה או כליו של קונה, וז"ל במה קונין רב אמר בכליו של קונה דניחא ליה לקונה דלהוי מקנה קונה כי היכי דלגמר ולקני ליה, ולוי אמר בכליו של מקנה כדבעינן למימר לקמן, אמר ליה רב הונא מדסקרתא לרבא וללוי דאמר בכליו של מקנה הא קא קני ארעא אגב גלימא אם כן הוו ליה נכסים שיש להן אחריות ונקנין עם נכסים שאין להן אחריות, ואנן איפכא תנן נכסים שאין להן אחריות נקנין עם נכסים שיש להן אחריות, אמר ליה אי הוה לוי הכא הוה מפיק לאפך פולסי דנורא, מי סברת גלימא מקנה ליה בההיא הנאה דקא מקבל מיניה גמר ואקני ליה עכ"ל. והנה היה אפשר להבין דנחלקו רב ולוי בגדר מעשה הקנין דנצרך לקנין חליפין, האם הוי מעשה נתינה מהמקנה לקונה או מהקונה למקנה. אבל הגמ' מבארת דהמחלוקת תלויה בענייני הנאה ודעת, כלומר מהי הדרך ליצור דעת מקנה. ורואים מזה דלגבי צורת מעשה הקנין כו"ע לא פליגי דלא משנה אם הקונה נותן הכלי למקנה או להיפך – שניהם הוו קיומים של הפסוק "ושלף איש נעלו ונתן לרעהו". אלא דנחלקו בדין הב' דקנינים, מהי הדרך הנכונה לגרום דעת המקנה.

33 ולפי זה שיטת הר"ח אצלנו מובן מאד. הרמב"ן הקשה על הר"ח דאיך ההנאה דהאדם חשוב הקונה נותן למקנה ע"י קבלת המתנה נחשבת ע"פ דין ככלי. אבל באמת הר"ח סבור דצורת מעשה הקנין דחליפין כבר נעשית ע"י נתינת הכלי מהמקנה לקונה האדם חשוב. דאע"פ דפסקינן כרב דקונין בכליו של קונה, גם רב מודה דנתינת כלי מהמקנה לקונה הוי מעשה קנין דחליפין. אלא דבדרך כלל כשהמקנה נותן לקונה יש חסרון בדעת המקנה, כי רב נקט דבעינן כליו של קונה כדי לגרום שיהיה דעת למקנה להקנות חפצו לקונה. ובנקודה הזאת באה ההנאה דקבלת אדם חשוב ומשלים את החסרון. כי קבלת אדם החשוב מהנה למקנה וגורם אצלו דעת מקנה כדי להקנות חפצו, אע"פ דהוא לא קיבל כלי מהקונה. ויוצא, דקנין החליפין אינו תוצאה של ההנאה בלבד כקושיית הרמב"ן, אלא החליפין חל ע"י נתינת הכלי מהמקנה לקונה מעשה הקנין וההנאה דהמקנה מקבל ע"י קבלת אדם חשוב גורם את הדעת מקנה.

34 ולפי פשטות דברי הר"ח המובאים ברשב"א, החידוש דיש קנין דצורת מעשה שלו אינו מסוים הוא לגבי קנין חליפין. וזה מסתבר בין לשיטת הגר"ח זצ"ל דחליפין חל ע"י גמ"ד אלימתא ובין להשיטות דהקנין נפעל ע"י מעשה קנין. דלפי הגר"ח זצ"ל מכיון דהקנין תלוי בדעת המקנה, מסתבר דלא קפדינן על צורת מעשה מסויימת כל עוד דהמעשה גורם דעת. ולפי השיטות דהקנין נפעל ע"י מעשה הקנין, המקור דקנין חליפין הוי הפסוק "ושלף איש נעלו ונתן לרעהו", ובפסוק עצמו לא מוגדר מי נותן למי.

35 ברם כל זה לגבי חליפין. אבל לגבי קנין כסף וקידושי כסף דהתורה אומרת בהדיא דאברהם נתן את הכסף לעפרון, הו"א דצורת מעשה הקנין מסוים חל רק אם הקונה נתן את הכסף למקנה. אך לשון הרשב"א כשהוא ביאר הר"ח משמע דהרשב"א הבין דהר"ח ס"ל הכי גם בנוגע לקנין כסף דקרקע וגם לגבי קידושין, וז"ל ולא ירדתי לסוף דעת רבינו נר"ו בקושיא זו דאטו באשה ובקרקע הנאה זו כסף ממש היא הנאה יש כאן כסף אין כאן, אלא כדי לקיים כונת המקנה ודעתו אנו רואין הנאתו כאלו יש לה ממש שיתקיים דעתו עליו והלכך לגבי אשה שהכסף קונה בה אנו רואין אותו כאלו הוא כסף וקבלתו היא ומתקדשת בו עכ"ל. ומבואר מזה דלפי הרשב"א חידוש הר"ח לגבי צורת הקנין דלא שנא מקונה למקנה ולא שנא ממקנה לקונה דשניהם יעילים שייך גם לקנין כסף וקידושי כסף. וזהו עיקר החידוש בסוגיא דידן, דערב ועבד כנעני מועילים ומזה מוכרח דלגבי צורת קנין כסף לא בעינן דדוקא האיש המקדש או דוקא הקונה יתן את הכסף לאשה או למקנה.

36 ולפי"ז נראה לבאר השו"ט בסוף הסוגיא. דרבא נסתפק היכא דהמקנה האשה נותן הכסף לקונה לאיש האם הקידושין חלין. ורב פפא תירץ דהקידושין חל מדין ערב ועבד כנעני כי מדין שניהם רואים דלא בעינן דהאיש יתן וגם לא בעינן דהיא תקבל הכסף. ועל זה הקשה רב אשי דא"כ למה המשנה משמע דא"א לקנות קרקע ע"י העברת כלים מהמקנה לקונה. והגמ' תירץ דרב פפא דיבר רק על אדם חשוב. ולפי כל הנ"ל התירוץ דאדם חשוב אינו באמת תירוץ חדש דעומד בעצמו דההנאה דאדם חשוב בעצמה מהווה כסף הקידושין, אלא הוא דין הבנוי על יסוד הדינים דערב ועבד כנעני. דמוכח מדין ערב ועבד כנעני דלגבי צורת מעשה הקנין גם האשה יכולה לתת הכסף לאיש, והטעם דבדרך כלל הקנין אינו חל ע"י נתינת המקנה הוא מפני חסרון בדעת מקנה. וא"כ אם הקונה הוי אדם חשוב והמקנה נהנה מקבלת הקונה, אזי ההנאה גורמת שיהיה למקנה דעת מקנה כדי להקנות.

37 ובאופן מופלא השו"ט בסוגיא דידן הוי אותו שו"ט שבסוגיא בב"מ מז. לגבי המחלוקת שבין רב ללוי. וביאור הקושיא והתירוץ מהמשנה דאגב הוא להוכיח דלגבי צורת מעשה הקנין באמת המקנה יכול לתת לקונה אבל עדיין הקנין אינו חל מפני חסרון אחר – בדעת המקנה. ובשתי הסוגיות הגמ' הסיקה דהמקנה נהנה מנתינתו ולכן יש לו דעת מקנה.

38 והחוט המשלוש לא במהרה ינתק – יש עוד סוגיא שלישת דגם שם ההנאה גורמת לדעת מקנה לחול היכא דכבר יש צורת מעשה הקנין דנצרך. דעיין בב"ב קעג: בסוגיא דערב, דהגמ' מביאה פסוקים כמקור לשעבוד דערב. אמנם הגמ' מקשה דשעבוד הערב הויא אסמכתא, וז"ל אמר אמימר ערב דמשתעבד מחלוקת ר' יהודה ור' יוסי, לרבי יוסי דאמר אסמכתא קניא ערב משתעבד, לר' יהודה דאמר אסמכתא לא קניא ערב לא משתעבד, אמר ליה רב אשי לאמימר הא מעשים בכל יום דאסמכתא לא קניא וערב משתעבד, אלא אמר רב אשי בההוא הנאה דקא מהימן ליה גמר ומשתעבד נפשיה עכ"ל. והנה אסמכתא הוי חסרון בגמירת דעת, דהערב אינו מתחייב אם הוא אינו מקבל כלום. וכוונת הגמ' היא כנ"ל, דהיינו דאע"פ דיש לנו פסוק דערב יכול להשתעבד להלואה דאחר ולפי התורה זה הוי צורת מעשה הקנין כדי להשתעבד, אבל עדיין שעבוד הערב הוי אסמכתא כי חסרה בדעת המתחייב. ולזה תירץ רב אשי דהערב נהנה מזה דקא מהימן ליה. וההנאה הזאת גורמת חלות דעת המתחייב דהיתה חסרה, ועכשיו יש לנו שני הדברים המחילים את הקנין – צורת מעשה הקנין ודעת המתחייב.

39 ולפי זה גם דברי הרמב"ם הריהם מבוארים כפתור ופרח. דהערנו דהרמב"ם כולל את כל הדינים דסוגייתנו ביחד אע"פ דלכאורה הדין דאדם חשוב הויא הלכה בפנ"ע שהקידושין חל שם ע"י עצם ההנאה דעובר מהאדם החשוב לאשה. אבל לפי כל הנ"ל גם דין אדם חשוב קשור להדינין דערב ועבד כנעני. כי קבלת האדם החשוב רק מעביר הנאה לאשה דגורם לדעת מקנה דקידושין. אבל צורת מעשה הקנין כבר נעשית ע"י נתינת הכלי מהאשה לאיש, וידיענן דזה סגי למעשה קידושין מהדינין דערב ועבד כנעני.

40 גמ'. תן מנה לפלוני ואקדש אני לו מקודשת מדין שניהם וכו'.

41 ויש להסתפק אם אשה אומרת "תן מנה לפלוני ואתקדש לשלישי" האם היא מקודשת מדין שניהם. דמצד אחד מכיון דהדינין דערב ועבד כנעני מלמדים דהמקדש לא צריך לתת הכסף והאשה לא צריכה לקבל הכסף, סוף כל סוף לא שנא אם היא רוצה להתקדש למי שקיבל הכסף או לאדם שלישי. ואולי י"ל דההיכי תמצא הזה דקידושין לאדם שלישי הוא יותר פשוט מהציור של קידושין למי שקיבל הכסף. כי בהיכי תמצא של הגמ' המקדש קיבל הכסף בעד האשה והוא גם צריך להיות ע"פ דין נותן הכסף מדין עבד כנעני. ונמצא דהוא גם מקבל את הכסף בעד האשה מדין ערב וגם נותן את הכסף מדין עבד כנעני ולכן יש הו"א דהקידושין האלו לא מועיל, וקמ"ל דהיא מקודשת מדין שניהם. אבל בציור של "תן מנה לפלוני ואתקדש לשלישי" יותר פשוט דמועיל מכיון דיש אדם אחד דקיבל את הכסף בעד האשה ואדם אחר דהוי נותן את הכסף מדין עבד כנעני. אבל מצד שני י"ל דקידושין באדם שלישי לא מהני. דאע"פ דכאמור הקידושין ראויין לחול מדין שניהם, מ"מ יתכן דיש חסרון בזה דהמקדש אדם השלישי בפועל לא נגע בכסף בכלל. דהרי אע"פ דע"פ דין הוא הוי נותן הכסף מדין עבד כנעני, מ"מ בפועל הוא לא נתן ולא קיבל הכסף. ואולי היכא דאין למקדש שום קשר לכסף הקידושין בפועל אזי חסרה לה בדעת מקנה לקידושין. דהיינו, דרק יש לה דעת להחליף את השעבוד דערב דאמור לחול עליה בקנין הקידושין עם מי דמצורף לכסף קידושין, אבל בציור דידן אין לה דעת מקנה לכך. וצ"ע.

42 גמ'. איתמר נמי משמיה דרבא וכן לענין ממונא.

43 עיין ברמב"ם דהביא הדין דערב רק לגבי קנין כסף פרק א מהלכות מכירה הל"ו, ואילו הדין דעבד כנעני הביא רק לגבי קנין חליפין פרק ה מהלכות מכירה הל"ז. ומשמע מזה דערב מהני רק בקנין כסף בלבד ולא בחליפין, ועבד כנעני מהני רק בחליפין לבדו ולא בקנין כסף. וצ"ע למה הרמב"ם השמיט את הדין הדין דערב לגבי קנין חליפין, ואת הדין דע"כ לגבי קנין כסף. ונעסוק בקושיות האלו אחת אחת.

44 ונראה דערב לא מהני בקנין חליפין, כלומר דהקנין אינו חל אם הקונה נותן כליו לאדם שלישי ולא להמקנה. וזה עפ"י היסוד דביארנו לעיל דאין הביאור בקנין ערב דקבלת הערב הויא ע"פ דין כקבלת האשה המקנה, אלא דההנאה דהיא מקבלת יוצר שעבודים לנותן הכסף והקידושין חלין במקום השעבודים האלו. וזה מועיל בקנין כסף ובקידושין דבענין נתינת כסף, דהשעבוד הוי ככסף לגבי קנין כסף וקנין קידושין. אולם בחליפין השעבוד דנגרם ע"י ההנאה עדיין אינו מועיל דהרי בעינן נתינת כלי, והכלי רק ניתן לאדם שלישי ולא להמקנה. וי"ל דלכן השמיט הרמב"ם את הדין דקנין ערב לגבי חליפין. מאידך דין עבד כנעני מועיל בחליפין, דהיינו דהקונה אינו צריך לתת את הכלי למקנה, אלא סגי בנתינת אדם שלישי למקנה.

45 אך צ"ע למה לא מועיל דין עבד כנעני בקנין כסף. דהיינו, למה אדם שלישי אינו יכול לתת הכסף למקנה בעד הקונה. וזה באמת קושיא חזקה. ונראה לומר דלפי הסמ"ע חו"מ ריש סי' קצ דנתינת הכסף דקנין כסף צ"ל בתורת פרעון בעבור דבר הנקנה, י"ל דחלות פרעון אינו חל אלא באופן דהקונה נותן את הכסף. ואילו אדם שלישי מופקע מנתינת ממון בתורת פרעון דהרי הוא אינו מקבל את החפץ תחת הכסף. אבל קשה כי לגבי הלואה פסקינן דאדם שלישי יכול לפרוע את החוב דהלוה נדרים לג., ומאי שנא קנין כסף מהלואה. ואפשר לומר דגם לגבי הלואה הממון אינו ניתן בתורת פרעון דההלואה, אלא מכיון דהמלוה קיבל הכסף אין לו כח תביעה כדי לתבוע מהלוה.

46 ועוד נראה לתרץ דבשיעורים לקמן ז: ד"ה בעי רבא חצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה הוכחנו דלגבי קידושין הצורך בשוה פרוטה הוי דין בקבלת האשה ולא בקנין הקידושין עצמו, דהיינו דכל עוד דהאשה דהוי הדעת מקנה מקבלת פרוטה לא בעינן דהמקדש יתן שוה פרוטה. ולפי"ז מובן למה דין עבד כנעני מועיל בקידושין – כי רק בעינן דהאשה דהויא דעת המקנה תקבל הכסף ואין דין דדוקא המקדש צריך לתת הכסף. וזה גם נכון לגבי שחרור עבד כנעני עצמו, דהשוה פרוטה אינו דין בקנין העבד לעצמו כי היתכן דכסף בעלמא גורם לקדושת ישראל דחלה עם השחרור. ונראה דזהו סברת רבי גיטין לט: דאין כסף גומר בעבד כנעני ובעינן שטר שחרור כדי להפקיע את קנין האיסור. אמנם נראה דלדידן דכסף גומר בעבד כנעני אין היסוד דהכסף פועל עצם הקנין אלא דקבלת המקנה ודעתו פועלים שחלות האיסור תשתנה ושישתחרר. ולכן כל עוד דאו האשה או האדון מקבלים את הפרוטה, זה פועל חלות קנין האיסור. אבל לגבי קנין כסף בעלמא פשוט דהפרוטה הויא דין בקנין עצמו ובעינן דגם הקונה יתן השוה פרוטה בנוסף לקבלת המקנה, ולכן דין עבד כנעני לא מהני במקח וממכר.

47 גמ' אמר רבא התקדשי לי לחציי מקודשת, חצייך מקודשת לי אינה מקודשת וכו' וה"ק לה דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא.

48 בענין חצי איש וחצי אשה בקידושין

49 א שיטת הראב"ד והרשב"א

50 נחלקו הראשונים לפי מסקנת הגמ' איזה היכי תמצי מופקעים מחלות קידושין מדין אשה ולא חצי אשה ואיש ולא חצי איש. דעיין ברשב"א ד"ה הכי קאמר דהביא שיטת הראב"ד, וז"ל הכי קאמר אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, וכ' הראב"ד ז"ל ואיש למעוטי מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקדש דהתם ודאי הוי חצי איש כדאיתא בגיטין מג. נראה שהוא ז"ל מפרש דרבא הכי קא מהדר ליה חציך מקודשת לי היינו חצי אשה דקא ממעט רחמנא דע"כ חצי אשה ממש הוא דמקדש, דהא א"א למימר דה"ק לה אי בעית להתנסבא לאחריני מנסבת דאיתתא לבי תרי לא חזיא, אבל איש דכתב רחמנא לא ממעט התקדשי לחציי, דהא אפשר דה"ק לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, ולא מיעט רחמנא אלא מי שהוא חצי איש דהיינו חציו עבד וחציו בן חורין עכ"ל. מבואר בראב"ד דהגזה"כ דאיש ולא חצי איש בא לאפוקי תפיסת קידושין לחצי עבד וחצי בן חורין, דחציו אינו ראוי לקידושין כלל. אבל אם ישראל בן חורין אמר לאשה הרי את מקודשת לחציי ממש ולא לכולי, אזי הקידושין חלין. ובזה חלוק האיש מהאשה, דלגבי האשה אם הוא אומר הרי חצייך ממש מקודשת לי, הקידושין אינן חלין מדין אשה ולא חצי אשה. וצ"ע מאי שנא החצי איש דמועיל לקידושין מהחצי אשה דאינה נתפסת בקידושין.

51 ונראה לבאר ע"פ יסוד ההבדל שבין הגברא הקונה לבין החפצא הנקנית. דבדיני ממונות בודאי ניתן להיות הבעלים הגמורים על חצי חפצא, דהרי זה כל היסוד דחלות דין שותפות. אולם לא מצינו דחצי גברא יכול להיות הבעלים על חפצא מסויים, ומשו"ה נראה דאם אדם אומר דרק חציו קונה חפץ ממילא הופך כולו להיות הבעלים. ולפי הראב"ד י"ל דהוא הדין בקידושין. דאע"פ דבודאי האשה נחשבת כגברא בקנין הקידושין דהרי דעתה הויא הדעת מקנה, מ"מ בנוסף לגברא המקנה היא גם דומה לחפץ הנקנה כי חלות הקידושין חלה בה ולא על המקדש דהרי היא אסורה לכו"ע ולא הבעל. ולכן לפום ריהטא היה שייך לקדש חצי אשה, כמו דמצינו דשייך לקנות חצי חפץ, ובעינן הגזה"כ דאשה ולא חצי אשה ללמד דאין קידושין תופסין בחציה. אבל לגבי האיש המקדש דדומה לקונה, אין באמת ציור של "התקדשיי לחצי" כי ע"פ דין זה כמו שכל כולו מקדשה. וא"כ פשיטא ד"התקדשי לחציי" מהני לקידושין והגזה"כ דחצי איש צריך למעט היכא דחצי השני של המקדש אינו ראוי לקידושין כלל, דהיינו חצי עבד וחצי ב"ח.

52 אמנם עיין בהמשך דברי הרשב"א דהוא חולק על הראב"ד, וז"ל ומסתברא דה"פ על כרחין חציך מקודשת לי משייר בקנינו הוא דהא א"א לומר דאי בעית להתנסבא לאחריני מתנסבת קאמר לה דהא איתתא לבי תרי לא חזיא, והכא ה"ק התם אתתא לבי תרי לא חזיא כלומר לאו טעמא דידי משום אשה ולא חצי אשה כדס"ד אלא משום שיורא דמשייר בקנינו דליכא למימר דה"ק לה אי בעית לאינסובי מינסבת דאתתא לבי תרי לא חזיא, אבל התקדשי לחציי לאו משייר בקנינו הוא דה"ק לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, והיכי דמי חצי איש כגון דמפרש לה לחציי ממש ולא לכולי עכ"ל. לפי הרשב"א הדרשות לאפוקי חצי איש וחצי אשה שווים – שניהם באים למעט קידושין מחציים ממש. אלא דלגבי האשה, מכיון דאשה לבי תרי לא חזיא כל פעם דהמקדש אומר "חצייך מקודשת לי" הכוונה היא על חציה ממש ולכן הקידושין אינן חלין. אבל לגבי האיש הקונה, מכיון דהוא יכול להיות הבעלים של שתי נשים, כשהוא אומר הרי את מקודשת לחציי, אמדינן דעתו דהוא רוצה דכולו יקדשה אלא דהוא גם רוצה לקדש אשה אחרת. אבל אם אמר בהדיא דהיא מקודשת רק לחציו ממש, הקידושין אינן חלין מדין איש ולא חצי איש. וקשה על הרשב"א איך ניתן לומר דחצי איש ממש מופקע מקידושין – הרי הפשטות הוא כמש"כ בדעת הראב"ד דאין מושג כזה דחצי קונה וע"פ דין הוי כמו דכולו קונה. וצ"ע.

53 ב ב' דינים באי-תפיסת קידושין דח"ע וחב"ח

54 הרשב"א הקשה על הראב"ד מגמ' בגיטין מג. וז"ל איבעיא להו מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין מהו, אם תמצא לומר בן ישראל שאמר לבת ישראל התקדשי לחציי מקודשת דחזיא לכוליה הא לא חזיא לכוליה, ואם תמצא לומר בן ישראל המקדש חצי אשה אינה מקודשת דשייר בקנינו והא עבד לא שייר בקנינו, מאי, ת"ש המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן חצי קנס לרבו וחצי כופר ליורשיו ואי אמרת קידושיו לאו קידושין יורשין מנא ליה וכו' אלא אמר רבא ראוי ליטול ואין לו עכ"ל. מבואר דהגמ' נסתפקה בדין חצי עבד וחצי בן חורין שקידש. והקשה הרשב"א דלפי הראב"ד דהגזה"כ דחצי איש מפקיע הקידושין מחצי עבד וחצי בן חורין, למה הגמ' אינה פושטת הספק מהדרשא דחצי איש.

55 ונראה לתרץ דהראב"ד הבין את הספק בגמ' שם באופן אחר דלא קשור לחצי איש. דלכאורה כל השקלא וטריא שם בסוגיא תמוה דהגמ' רצתה להוכיח דח"ע וחב"ח יכול לקדש בת חורין מזה דיש לו יורשין המיוחסים אחריו. והקשו בתוס' ד"ה ואי אמרת דמה הקשר בין תפיסת קידושין וירושה, וז"ל תימה דמה תולה יורשין בקידושין והלא בנו מן הפנויה יורשו וכו' וי"ל דסבר הש"ס דאם איתא דלאו בר קדושין הוא אין בנו מתייחס אחריו ולא דמי לעריות דתפסי בה קדושין לעלמא אבל האי דלאו בר קדושין הוא בשום מקום אין הבן מתייחס אחריו עכ"ל. וביאר בזה הגר"ח זצ"ל דלפי תוס' דין היוחסין תלוי בדין קידושין, וחלות דין אחד הוא. דמהדרשה "שבו לכם פה עם החמור, עם הדומה לחמור", יוצא שתי הלכות: א אין בני עבד מתייחסים אחר אביהם, שכן לעבד אין יחוס יבמות סב.; ב אין קידושין תופסין בעבד קידושין סח.. ואליבא דהתוס' שתי ההלכות האלו מהווין דין אחד - שאין שום יחס לעבד - לא יחס אישות ולא יחס קרבת משפחה.

56 ורואים מזה דאין ספיקת הגמ' לגבי קידושי ח"ע וחב"ח תלוי בדין דחצי איש, דמה השייכות של הדין דחצי איש בקידושין לייחוס דעבד. אלא הספק הוי בגדר ההלכה דאין קידושין לעבד, כלומר האם עבד רק אינו בר קידושין, או"ד חלות העבדות מהווה מפקיע של חלות הקידושין. דלפי הצד הראשון, הצד דעבדות בח"ע וחב"ח אינו בר קידושין וייחוס, אבל חלות העבדות שבו אינה מעלה ואינה מורידה לגבי צד הבן חורין שבו דהויא בר קידושין וייחוס. וא"כ חצי הבן חורין שבו יכול לקדש אשה. אבל לפי הצד הב' אזי חלות העבדות מפקיעה כל הגברא מחלות אישות, וא"כ כל הגברא מופקע מקידושין וייחוס, ואין הקידושין חלין כלל.

57 ובזה מתורץ קושיית הרשב"א על הראב"ד. דלפי הנ"ל ספיקת הגמ' אינה קשורה כלל לדין דחצי איש בקידושין אלא לדיני קידושין וייחוס בעבד, ולכן הגזה"כ דחצי איש אינו יכול לפשוט את הספק. אבל יוצא לפי הראב"ד דאפי' את"ל כהצד בגמ' גיטין דחלות העבדות שבו אינה מפקיע את חלות האישות וייחוס מהגברא כולו, אעפ"כ הקידושין אינן יכולין לחול מצד אחר – מהדין דחצי איש. אבל זה הוי דין מסויים בהלכות קידושין דאינה שייכת לספיקת הגמ' בגיטין דאיירי בדיני עבדות ושייכת גם לקידושין וגם לייחוס בכלל. וא"כ במסקנא, אפשר דיש חלות ייחוס לצד בן חורין של ח"ע וח"ב, אבל קידושין שלו אינן חלין מדין חצי איש דהוי דין מסויים בהלכות קידושין.

58 ונראה דגם הרמב"ם ביאר את הספק בגיטין מג. כנ"ל. דהרי הרמב"ם הביא את הדינים של סוגייתנו בפרק ג' מהלכות אישות הל"ט וז"ל האומר לאשה התקדשי לחציי הרי זו מקודשת, הא למה זה דומה לאומר לה תהיי אשתי את ואחרת שנמצא שאין לה אלא חצי איש, אבל אם אמר לה חצייך מקודשת לי אינה מקודשת שאין אשה אחת ראויה לשנים, וכן האומר הרי את מקודשת לי ולזה אינה מקודשת עכ"ל. ואילו ספק הגמ' בגיטין לגבי ח"ע וחב"ח, הרמב"ם הביא במקום אחר - בפרק ד מהל' אישות הלי"ז - לאחר הדינים דאין קידושין לגוי ועבד הלט"ו וז"ל המקדש גויה או שפחה אינן קידושין אלא הרי היא אחר קידושין כמו שהיתה קודם הקידושין, וכן גוי ועבד שקדשו בת ישראל אין קידושיהן קידושין וכו' המקדש אשה שחציה שפחה וחציה בת חורין אינה מקודשת קידושין גמורין עד שתשתחרר וכו' ומי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין הרי זה ספק קידושין עכ"ל. ומכל רצף ההלכות משמע דהדין דחצי עבד וחצי בן חורין תלוי בהדין דאין קידושין לגוי ועבד כנ"ל, ולא לדיני חצי איש וחצי אשה.

59 וביסוד הזה גם נראת לתרץ הקושיא השניה של הרשב"א על הראב"ד. דהרשב"א הקשה מגמ' ביבמות מה.-מה: דאיירי בדיני ממזרות בעבד וחצי עבד הבא על בת ישראל, וז"ל שלחו ליה בני בי מיכסי לרבה מי שחציו עבד וחציו בן חורין הבא על בת ישראל מהו, א"ל השתא עבד כולו אמרי' כשר חציו מיבעיא, אמר רב יוסף מרא דשמעתא מנו רב יהודה והא אמר רב יהודה מי שחציו עבד וחציו בן חורין הבא על בת ישראל אותו ולד אין לו תקנה וכו' אלא כי איתמר דרב יהודה כגון שבא על אשת איש ונמצא צד חירות שבו משתמש באשת איש עכ"ל. כלומר, אע"פ דרב יהודה נקט דעבד הבא על בת ישראל הולד כשר, עדיין יש צד לומר דחצי עבד הבא על בת ישראל אשת איש, דהולד הוי ממזר. והקשה הרשב"א על הראב"ד דמוכח מזה דיש אישות לח"ע וחב"ח, וז"ל ולמסקנא נמי אמרי' כי אתמר דר"י הכי אתמר כגון שבא על אשת איש ונמצא צד חירות שבו משתמש באשת איש כלומר ומשום כך הולד אין לו תקנה וממזר הוי ואע"ג דאין ממזר אלא ממי שיש לו קדושין באחרים כאשת אב דאין לו בה קדושין ויש לו קדושין באחרת כדמוכח התם אלמא חציו עבד וחציו ב"ח אית ליה קדושין בבת חורין עכ"ל. כלומר, דמבואר בגמ' שם מה: דרב יהודה נקט דעבד הבא על אשת איש אין הולד ממזר משום דעבד "לא תפסי בהו קידושין כלל" ורק מי דיש לו תפיסת קידושין באחריני יכול ליצור ממזר בביאתו. ואעפ"כ רב יהודה סבור דח"ע וחב"ח הבא על בת ישראל הולד ממזר, ומוכח מזה דח"ע וחב"ח הוי בר תפיסת קידושין באחריני. וכל זה נגד שיטת הראב"ד דנקט דהגזה"כ דחצי איש ממעט ח"ע וחב"ח מקידושין.

60 ונראה לתרץ שיטת הראב"ד דח"ע וחב"ח יכול ליצור ממזרות אפי' בלי קידושין לאחריני. די"ל דכל היסוד דמי שאין לו קידושין לאחריני אינו יוצר ממזרות בביאתו שייך רק לגוי ועבד דמופקעים מתפיסת קידושין בגברא מחמת הגיות או העבדות. אבל לפי הראב"ד, ח"ע וחב"ח אינו פסול לקידושין מחמת חלות בגברא אלא מדין מסויים בהלכות קידושין. דהרי, כאמור לעיל, יש ב' סוגיות שונות דאיירי בתפיסת קידושין בח"ע וחב"ח, ולפי הראב"ד הן עוסקות בב' פסולים שונים. דהגמ' בגיטין מג. נסתפקה אם צד העבדות שבו הוי חלות בגברא דמפקיע את חלות הקידושין מכולו או לא. ולפי הראב"ד מסקנת הסוגיא הוא דמצד עצם חלות העבד שבו החצי הב"ח שבו הוי בר קידושין. אבל בגמ' בסוגיין מבואר דח"ע וחב"ח מופקע מקידושין מדין אחר ד"איש ולא חצי איש". והחסרון דחצי איש אינו מפני החלות שם עבד בגברא כמו בגוי או בעבד גמור, אלא הוי פסול מסויים בהלכות קידושין. ולכן י"ל דאע"פ דח"ע וחב"ח לית ליה קידושין באחריני, עדיין ביאתו באשת איש יכולה ליצור חלות ממזרות, כי הפקעתו מקידושין אינו מדין חלות בגברא אלא משום פסול אחר דחצי איש.

61 ולכאורה הביאור בזה הוא מוכרח בדעת הרמב"ם. דהרי מצד אחד פסק הרמב"ם פרק טו מהלכות איסורי ביאה הל"ה דח"ע וחב"ח הבא על בת ישראל אשת איש הולד ממזר, וז"ל מי שחציו עבד וחציו בן חורין הבא על אשת איש אותו הבן אין לו תקנה מפני שצד ממזרות וצד כשרות מעורבין בו, לפיכך אסור בשפחה ונמצאו בניו כמותו לעולם עכ"ל. והרמב"ם גם כתב פרק ד מהלכות אישות הלי"ז דאם ח"ע וחב"ח קידש אשה יש ספק קידושין כמש"כ לעיל. וא"כ קושיית הרשב"א על הראב"ד קשה נמי להרמב"ם, דהיינו, דאם יש צד דח"ע וחב"ח אינו בר קידושין היאך ביאתו יוצרת ממזר ודאי. וצ"ל כנ"ל דמכיון דהחסרון בקידושין אינו מחמת החלות שם עבד שבגברא אלא מדין חצי איש, לכן הבן שלו מאשת איש הוי ממזר ודאי.

62 אמנם קשה לומר ביאור זה בדברי הרמב"ם. דלעיל הוכחנו דלפי הרמב"ם הצד דאין קידושין לח"ע וחב"ח הוא מהצד עבדות שבו, דהיינו דחלות שם העבד מפקיע חלות הקידושין מכל הגברא. וא"כ הדרא קושיא לדוכתא, דהרי יש צד דחלות שם העבד עושה את הח"ע וחב"ח לאינו בר קידושין בגברא, והיאך הרמב"ם יכול לפסוק דהוא עושה ממזר ודאי בביאתו.

63 ובאופן דומה גם צ"ע בפסק הרמב"ם פרק יא מהלכות נזקי ממון הל"ב לגבי דין תשלומין היכא דשור הרג ח"ע וחב"ח, וז"ל המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן חצי הקנס לרבו והחצי ראוי ליתן ואין לו מי יקחנו עכ"ל. הרי הרמב"ם פסק כרבא במסקנת הסוגיא בגיטין מג. דראוי ליטול ואין לו, דאין לח"ע וחב"ח יורשין. ובגמ' שם, הדין דרבא קשור לצד באיבעיא דאין לח"ע וחב"ח קידושין דמורה דאין לא ייחוס ויורשין כדלעיל. וא"כ יש להקשות למה פסק הרמב"ם מצד אחד דיש לח"ע וחב"ח ספק קידושין אם מצד שני בודאי אין לו יורשים, דהרי שני הדינים האלו תלויים באותו איבעיא בגמ'. אבל אין זה קשה באמת, דהרי אפשר לומר דהרמב"ם הבין הגמ' בגיטין כאיבעיא דלא איפשטא, ולכן יש ספק קידושין בח"ע וחב"ח. ולגבי ירושה י"ל דמכיון דבנו רק הוי יורש ע"פ דין מספק, ממילא בעל השור פטור מלשלם מדין המוציא מחבירו עליו הראיה.

64 אבל כל זה סותר למה דפסק דח"ע וחב"ח עושה ממזרות בודאי, דאם קידושיו רק הוי קידושי ספק ובנו רק מתייחס אחריו בהלכות ירושה מספק, וכל זה מפני הפקעה בגברא, אזי למה ביאתו יוצרת ממזר ודאי. דהרי מבואר בגמ' יבמות דכדי ליצור ממזרות צריך להיות בר תפיסת קידושין. וצ"ע בפסקי הרמב"ם.

65 ג שיטת הרמב"ם בחצי אשה וחצי איש

66 הרמב"ם פירש את הסוגיא דידן דלא כהראב"ד ודלא כהרשב"א. דעיין בלשונו דהבאנו לעיל פרק ג מהלכות אישות הל"ט וז"ל האומר לאשה התקדשי לחציי הרי זו מקודשת, הא למה זה דומה לאומר לה תהיי אשתי את ואחרת שנמצא שאין לה אלא חצי איש אבל אם אמר לה חצייך מקודשת לי אינה מקודשת שאין אשה אחת ראויה לשנים, וכן האומר הרי את מקודשת לי ולזה אינה מקודשת עכ"ל. לשון הרמב"ם "שאין לה אלא חצי איש" משמע דאפי' אם המקדש מפרש בהדיא דהיא רק מקודשת לחציו ממש דהקידושין חלין, ודלא כהרשב"א. ולגבי ח"ע וחב"ח הרמב"ם פסק דהויא ספק קידושין, דלא כהראב"ד. והנה ביארנו לעיל בדעת הרמב"ם דהצד לומר דאין חלות קידושין בח"ע וחב"ח הוי מדין הפקעה דחלות עבד שבו ולא מדין חצי איש. וא"כ צ"ע על הרמב"ם, דבשלמא הדרשא דחצי אשה מלמד דא"א לקדש חצי אשה, אבל איזה דין נלמד מהדרשא דחצי איש.

67 וצריך לומר דהרמב"ם הבין מסקנת הסוגיא באופן אחר. דבשקלא וטריא הגמ' הביאה את הדרשא דחצי אשה כמקור לדברי רבא ד"חצייך מקודשת לי אינה מקודשת" אבל כל זה הוא רק בהו"א. ואילו לפי המסקנא אין דיני רבא נלמדים מגזה"כ אלא מסברא. דכשהמקדש אמר "התקדשי לי לחציי" מסברא הקידושין חלין, וכשהוא מנסה לקדש חצי האשה אזי מסברא אין הקידושין חלין. וזה מדוייק בלשון הרמב"ם שם דהשווה את הדין דחצי אשה לאומר לה "הרי את מקודש לי ולזה". וכוונת הרמב"ם בזה, דכשהוא רוצה לקדש רק חצי אשה אין החסרון משום שיור בקנין – דהוא רוצה לקנות רק חצי "החפצא" – ואז יש גזה"כ דמלמד דאין קידושין כאלו חלין וכמו שנתבאר לפי הראב"ד והרשב"א. אלא דחצי אשה, פירושו דהוא רוצה לעשות שינויים בעצם האיכות דחלות הקידושין, דהיינו דהיא תהא מותרת לשני. ופשיטא מסברא דזה אינו מהני כי האיסור לכל העולם הוא יסוד היסודות דחלות הקידושין, והמקדש אינו יכול ליצור חלות קידושין דמשאיר מקום לתפיסת קידושין דשני.

68 וזה דומה לדין דמתנה ע"מ שכתוב בתורה, דפירושו דאי אפשר ליצור חלות קידושין דלא נזכר בתורה. אלא דבנוגע למי דמקדש אשה ע"מ שאין לה עליו שאר כסות ועונה הדין הוא דהתנאי בטל והיא מקודשת, לעומת מי שרוצה לקדש חצי אשה, כלומר דהיא תהא מותרת לשני, דאז כל הקידושין בטל. והביאור בזה הוא, דהדין תלוי בעד כמה המקדש רוצה לשנות עצם מהות חלות הקידושין. דמי דרוצה לקדש אשה בלי החיובים דשאר כסות ועונה אינו מנסה לשנות את עצם היסוד של חלות הקידושין, אבל מכיון דהוא עדיין רוצה ליצור קידושין בלי חיובי שאר כסות ועונה הו"ל מתנה ע"מ שכתוב בתורה והתנאי בטל והמעשה קיים. אבל בסוגיא דידן, דהוא רוצה ליצור חלות קידושין ולהשאיר מקום לאדם שני, אזי חסר עצם המהות דחלות הקידושין ומשו"ה כל המעשה בטל לגמרי.

69 גמ'. אמר ליה מר זוטרא בריה דרב מרי לרבינא וניפשטו לה קידושי בכולה וכו' אבל מקדיש דבר שהנשמה תלויה בו הויא כולה עולה.

70 ביאור קושיית הגמ' תלוי בשיטות הנ"ל בחסרון דחצי אשה. דבשלמא לפי הראב"ד והרשב"א דהגזה"כ דחצי אשה בא למעט היכא דיש שיור בקנין הבעל, דהיינו היכא דהוא רוצה לקדש רק חציה, אזי שפיר מובן הקשר לדין פשטה. אבל לפי הרמב"ם דהדין דחצי אשה אינו דין בשיור הקנין, אלא דהוא רוצה לשנות איכות חלות הקידושין שהיא תהא מותרת לשני, אזי לכאורה קושיית הגמ' אין לה ביאור. דמהי השייכות של הדין פשטה קדושה דהוי דין בהתפשטות החלות בכמות החפצא לדין חצי אשה דהוי נסיון ליצור חלות אישות מחודשת.

71 ונראה לבאר דהרמב"ם פירש התפשטות הקדושה בסוגיא דידן לא רק כדין דחל בכמות קדושת החפצא אלא גם דין דחל באיכות קדושת החפצא. ובזה דומה פשטה הקדושה לדין דגמרי קידושי הראשון בגיטין מג:, דלעיל ביארנו ו. בענין דלשון חרופתי בדעת הרמב"ם דמהווה דין בשינוי איכות חלות הקידושין. ושני הדינים האלו דדין פשטה קיימים היכא דאמר רגלה של זו עולה. דבאמת שם יש שני חסרונות בחלות הקדושה: א בכמות הקדושה שבחפצא מפני דהקדושה חלה רק על הרגל, ב באיכות חלות הקדושה, דקדושת הרגל אינה קדושת הגוף להקרבה אלא קדושת דמים להקרבה. והדין דפשטה קדושה בכל הבהמה חל לתקן שני החסרונות, דהיינו דהקדושה תתפשט בכמות על כל הבהמה, וגם שהקדושה תשתנה מקדושת דמים להיות קדושת הגוף למזבח. ולכן שפיר מובן ההו"א דהגמ' גם לפי הרמב"ם, דהדין פשטה ראוי להשלים פגם באיכות חלות הקידושין.

72 גמ'. אמר ליה מר זוטרא בריה דרב מרי לרבינא וניפשטו לה קידושי בכולה.

73 ויש להקשות דלכאורה כל השוואת הגמ' בין הקדשת בהמה לקידושי אשה היא תמוה. דהרי צ"ע למה הגמ' הניחה דמכיון דיש דין פשטה קדושה לגבי בהמה דגם נאמר דין פשטה לגבי קידושין. ונראה לבאר ע"פ חילוק הגר"ח זצ"ל בין קדושת דמים לבין קדושת המזבח. דביאר הגר"ח זצ"ל דקדושת דמים חל כדין בדיני ממונות דהבעלים מקנים את החפץ להקדש, ומאידך הקדשה למזבח לא הויא הקנאה כלל אלא דהבעלים מחילים חלות קדושה על החפץ. ומבואר בגמ' ערכין ה. דהדין דפשטה קדושה בכולה קיים רק לגבי קדושת המזבח, אבל אם אמר ראש בהמה זו עלי לדמי עולה אזי לא אמרינן פשטה קדושה בכולה. ומוכח מזה דפשטה קדושה אינה שייכת לדיני הקנאה ודעת מקנה, אלא להיכא דבעינן דעת להחיל חלות איסור קודש. והביאור הוא דבדיני ממונות שפיר אפשר להיות הבעלים על חצי חפצא ולכן לא אמרינן דחלות הבעלות תתפשט מחצי החפצא לכולו, אבל חלות איסור קודש תמיד תופס כל החפצא. וי"ל דלכן הגמ' נקטה דפשטה שייכת גם לקידושי אשה דקידושין מהווה חלות איסור קודש דחל בחפצא של האשה.

74 גמ'. מי דמי התם בהמה, הכא דעת אחרת.

75 עיין ברשב"א דהביא מחלוקת בינו לבין הר"ח לגבי גדר העיכוב דדעתה. דכתב הרשב"א וז"ל תמיהא לי הכא נמי כבהמה היא דהא כיון דאיהי מקבלה קדושי דעתה שיפשטו קדושין בכולה ומי מעכב, וניחא לי דכיון דאלו בעיא איהי לעכובי מעכבא ואינה מקודשת מכח דבריו בלבד השתא דבעיא דליפשטו בכולה הו"ל כמקחת את עצמה עכ"ל. לפי הרשב"א הקידושין אינן חלין אפי' אם היא רוצה שהקידושין תפשטו בכולה משום דהו"ל כמקחת את עצמה. אבל לאח"כ הרשב"א הביא שיטת הר"ח, וז"ל אבל ר"ח ז"ל נראה שנשמר מקושיא זו ופירש כיון דשמעה ליה דאמר לה חציך לא גמרה ומקניא נפשה כלל, ע"כ עכ"ל. ונראה דהר"ח נקט דדעתה רק מעכבת הדין פשטה אם היא אינה רוצה שהקידושין תפשטו בכולה, אבל אם היא מסכימה דהקידושין תפשטו בכולה אזי היא מקודשת לגמרי.

76 ויש לדייק דרש"י ותוס' נקטו כהר"ח. דעיין ברש"י ד"ה התם בהמה וז"ל והכא דעת אחרת יש חשובה כמותו המעכבת בדבר שאם אין אשה רוצה אינם קידושין וזו לא נתרצה אלא לחציה עכ"ל. ומפורש בדבריו דהיא אינה מקודשת רק משום דאינה רוצה בקידושין. ועיין לקמן בגמ' ז: דהגמ' נסתפקה היכא דאמר חצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה. והתוס' כתבו ד"ה חצייך וז"ל ואם תאמר אמאי לא יועיל והא לא אמר לעיל דלא פשטו קידושין בכולה אלא משום דאיכא דעת אחרת ואינה מתרצה אלא למה ששומעת אבל אם היינו יודעים שמתרצה בכולה פשטו קידושין בכולה והכא גלי דעתה שמתרצה בכולה וי"ל דאי הוי מיירי דאמר לה בלשון קידושין אין ה"נ דהוו פשטו קידושין בכולה אבל הכא איירי דאמר לה הרי את מאורסת לי או בחד מהני לישני דלעיל עכ"ל. ומבואר בדבריהם דאם היא רוצה שהחלות קידושין תתפשט בכולה אזי היא מקודשת לגמרי.

77 ולכאורה צ"ע בשיטת הרשב"א, דבשלמא לפי הר"ח, רש"י ותוס', שפיר מובן דהדין דפשטה שייכת גם לגבי דעת המקדש וגם לגבי דעת האשה המתקדשת, ויש עיכוב דדעת אחרת רק היכא דהיא באמת אינה רוצה להתקדש לו לגמרי. אבל לפי הרשב"א דדעתה מעכבת גם אם היא רוצה בקידושין, צ"ע מאי שנא דעתה דמעכבת הדין דפשטה, מדעת האיש בקידושין או דעת המקדיש בהמה דלגביהם יש דין דפשטה. וגם צ"ע בביאור סוף דברי הרשב"א דהתפשטות הקידושין בהסכמתה דומה ללקיחת עצמה.

78 ונראה לבאר, דאם היא באמת מקבלת הקידושין עם דעת דכולה תתקדש לו בלא הדין דפשטה, אזי פשיטא דאפי' להרשב"א הקידושין חלין, כי יש לה דעת להתקדש בכולה. אבל נחלקו הרשב"א ושאר הראשונים היכא דיש לה דעת שחציה תתקדש לו כמו שהוא אמר אבל היא רוצה שהקידושין תתפשט בכולה מדין פשטה. ונראה לבאר את שיטת הרשב"א דקידושין כאלו לא מהני ע"פ החידוש דהגר"ח זצ"ל עיין בשיעורים לקמן ז. ד"ה הא לא דמיא דיש ב' דינים בפשטה קדושה: א דין בחלות קדושה עצמה, דהיינו דהחלות מתפשטת מחציה לכולה, ב דין בדעת המקדיש, דהיינו דבהקדשת בהמה למזבח בעינן דעתו להקדיש כל הבהמה ודין פשטה מחדשת דדעתו ע"פ דין היתה לכל הבהמה. והוא הדין לגבי קידושין, בעינן שמעשה הקידושין תהיה בכל החפצא דהאשה, והדין דפשטה מחדשת דע"פ דין יש למקדש דעת על כולה.

79 ובדין פשטה בדעת יש לחלק בין דעת מקנה לדעת קונה. דכמו דדין דזכין לאדם שלא בפניו שייך רק לדעת קונה ולא לדעת מקנה, הכא נמי בדין פשטה מסתבר דהחידוש דע"פ דין הדעת מתפשטת לכל החפצא חל רק בדעת הקונה ולא בדעת מקנה. וגם דעת להקדיש קדושת מזבח הויא יותר דומה לדעת קונה מלדעת מקנה, דהרי הקדשה למזבח אינו הקנאה בדיני ממונות להקדש כמש"כ לעיל. ומוכח דדעת להקדיש לקדושת מזבח שונה במהותו מדעת מקנה מהדין דמופלא סמוך לאיש. דמצד אחד פסקינן דהקדשו הקדש נדה מה:, והרמב"ם פרק יא מהלכות נדרים הל"ד פסק דהויא מדאורייתא. ומאידך, פשיטא דקטן בן י"ב שנים אינו יכול למכור דחסרה לו דעת מקנה. ומוכח מזה דדעת להקדיש שונה באיכותו מדעת להקנות, ומובן למה הדין דפשטה שייך לדעת להקדיש אבל אינו שייך לדעת מקנה.

80 ולפי זה יש לתרץ שיטת הרשב"א, דהרי כשהמקדש אומר לאשה חצייך מקודשת לי והיא מקבלת הקידושין בדעת דחציה תתקדש לו ושהחלות הקידושין תתפשט בכולה מדין פשטה, אע"פ דאמרינן פשטה לגבי חלות הקידושין מחציה לכולה, אבל לא אמרינן פשטה בדעתה. דהרי דעת האשה בקידושין הוי דעת מקנה ולא חל דין פשטה בדעת מקנה. וא"כ מעשה הקידושין שייך רק לחציה, וזה פוסל את מעשה הקידושין. וזוהי כוונת הרשב"א דפשטה פסולה בדעת האשה בקידושין בדומה לאשה דמקחת את עצמה. דהדין דאין אשה לוקחת את עצמה בקידושין קובע דהאשה הויא רק דעת מקנה ולא דעה קונה בכלל. ומכיון דהדין דפשטה שייך רק לדעת קונה ולא לדעת מקנה, וידעינן מהפסול דמקחת את עצמה דהאשה רק יכולה להיות דעת מקנה בקידושין ולא דעת קונה, אזי פשיטא להרשב"א דלא אמרינן פשטה בדעתה וחסר כאן מעשה קידושין בחציה השני.

81 אבל הר"ח רש"י ותוס' חולקים על הרשב"א וסבורים דאמרינן פשטה גם לגבי דעת מקנה. וא"כ, אם היא מקבלת הקידושין בדעת דחציה תתקדש לו ושהקידושין תתפשט בכולה, הדין דפשטה חל לגבי דעתה כמו לגבי דעתו, ומעשה הקידושין מתייחסת לכולה והקידושין חלין. אבל לכאורה קשה כי פשיטא דאם היא מקבלת הקידושין בדעת דחציה תתקדש לו והיא אינה רוצה בדין פשטה, דהקידושין אינן חלין כדמבואר בגמ' דהתם דעת אחרת. אבל לפי הביאור שביארנו בדעת הראשונים הנ"ל צ"ע למה הקידושין באמת אינו חל, דהרי לכאורה יש דין פשטה בדעתה כמו בדעתו, ולמה אי-הסכמתה דכולה תתקדש לו מעכבת את הדין דפשטה בדעת. וצ"ל דאע"פ דמדין פשטה יש לה דעת ע"פ דין למעשה קידושין בכולה, עדיין עצם זה דהיא אינה רוצה שכולה תתקדש לו מעכבת את הקידושין. דהרי בעינן דעת האשה בקידושין לב' דברים: א לחלות שם מעשה קידושין, ב כדי שחלות הקידושין תחול. ומשל לב' דינים האלו מצינו בשיטת הרמב"ם לגבי ייעוד. דלפי הרמב"ם פרק ד מהלכות עבדים הל"ח בעינן רצונה ליעוד אע"פ דלא בעינן דעתה להיות דעת מקנה למעשה הקידושין כמו שביארנו בשיעורים לעיל ה. בתוד"ה שכן ישנן בעל כרחה. וא"כ מוכח מזה דבעינן דעת האשה לא רק למעשה הקידושין עצמה אלא דיש עוד דין דבעינן את דעתה לחלות הקידושין, דהיינו דהקידושין לא תהא בע"כ. ומסתבר דבעינן דעתה על כל חלות הקידושין דהרי כמש"כ לעיל החלות חל עליה ולא על הבעל.

82 ולפי זה שפיר מובן לפי רש"י תוס' והר"ח למה הקידושין אינן חלין כשיש לה דעת שחציה תתקדש לו. דאע"פ דמדין פשטה יש לה דעת מקנה בכולה ע"פ דין ויש דעת משני הצדדים כדי להיות מעשה קידושין בכולה, מ"מ מכיון דבמציאות היא רוצה דרק חציה תתקדש לו אין כאן דעת לחלות הקידושין וחסר הדין השני דדעת האשה לחלות הקידושין. אבל אם היא רוצה שהקידושין תחול בכולה מדין פשטה אזי יש כאן מעשה קידושין בכולה וגם דעתה ורצונה שבפועל חלות הקידושין תתפשט בכולה והיא מקודשת לגמרי.

83 גמ'. הא לא דמיא אלא להא דאמר רבי יוחנן בהמה של שני שותפין, הקדיש חציה וחזר ולקחה והקדישה קדושה ואינה קריבה, ועושה תמורה ותמורתה כיוצא בה.

84 השוואת הגמ' בין דעת האשה בקידושין לבהמה של שני שותפין לכאורה תמוה. כי בבהמה של שני שותפין פשיטא דלא אמרינן פשטה הקדושה בכל הבהמה דהרי יש כאן ב' בעלים שונים ואין אדם מקדיש דבר שאינו שלו. ואם שותף אחד בלבד מקדיש את חלקו, מסברא אין לזה שום חלות לגבי החלק דשייך לשני ואין כאן הקדשה במקצת בחלק השני כדי לומר פשטה קדושה ממקצת לכולה. אולם באשה המתקדשת החסרון הזה לא קיים כלל, כי הקידושין ראויין לחול במקצתה, אלא דדעתה מעכבת התפשטות החלות.

85 ונראה לומר דרבא באמת עונה על שתי שאלות שונות. דבמשפט הראשון "התם בהמה הכא דעת אחרת" רבא מלמד דאין דעת מקנה על קידושין בכולה, כדברי הגר"ח זצ"ל דהדין דפשטה שייך לדעת המקדיש. אבל עדיין יש לשאול דאולי יסודו של הגר"ח זצ"ל אינו נכון והדין דפשטה אינו מחדש דע"פ דין יש דעת להקדיש את כל הבהמה או לקדש את כל האשה. אלא דבאמת כשאדם מקדיש חצי בהמה, מעשה ההקדשה חל רק על חצי הבהמה וחלות הקדושה חלה רק על החצי הזה. אלא, דמאחר דחלות הקדושה חלה על חצי הבהמה, חל הדין דפשטה דהקדושה מתפשטת מאליה על כל החפצא. וא"כ גם במי שמקדש חצי אשה י"ל דבאמת לא היתה לה דעת מקנה שכולה תתקדש, אבל הדין דפשטה אינו שייך למעשה ודעת הקידושין כלל, אלא דהחלות דחלה רק בחציה מתפשטת ממילא לכולה. ואם הדין דפשטה אינו שייך כלל לדעתה, אזי הדרא קושיא לדוכתא דתתפשט קידושין בכולה.

86 ולזה רבא הביא את הדין דבהמת שני שותפין. דאם פשטה באמת אינה שייכת לדעת ולמעשה ההקדשה אלא דהוא דין דחלות דחלה מלכתחילה רק בחצי הבהמה מתפשטת ממילא לכולה, אזי חלות הקדושה ראוי להתפשט גם לחצי השני דבהמה אע"פ דיש לו בעלים אחרים. דהרי אין כאן חסרון דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, דהרי השותף הראשון רק הקדיש חציו דשייך לו ולאח"כ חל הדין דפשטה, דהיינו דחלות הקדושה ראויה להתפשט ממילא בכל החפצא. אבל מכיון דר' יוחנן חידש דחצי השני דבהמה אינו קדוש, רואים מזה דפשטה אינה דין דהתפשטות החלות ממילא אלא דהוי דין בעיקר מעשה ההקדשה כנ"ל, דע"פ דין היה לו דעת להקדיש את כל הבהמה. ולכן שפיר מובן שאין דין פשטה חל בבהמה של ב' שותפין דהרי השותף האחד אינו יכול להקדיש את החלק השני דאינו שייך לו. ורבא אמר דהוא הדין לגבי קידושין, דמכיון דפשטה מהוה דין דחל בעיקר המעשה ודעת דקידושין, אין לומר פשטה אצלה כמו שביארנו לעיל לפי הר"ח והרשב"א.

5 בבא בתרא פתח ↗

אֶלָּא אָמַר רַב אָשֵׁי: בְּהָהוּא הֲנָאָה דְּקָא מְהֵימַן לֵיהּ – גָּמַר וּמִשְׁתַּעְבַּד נַפְשֵׁיהּ.

8 רש"י על קידושין פתח ↗

הילך מנה והתקדשי לפלוני - והוא שלוחו אלא שמקדשה משלו:

16 רשימות שיעורים על בבא קמא פתח ↗

ואמר הגר"ח זצ"ל שיש לחקור בדין דזכין לאדם ולא מאדם, האם הדין הוא שכשיש לאדם הפסד ממון מחמת הזכייה ליכא דין זכייה, וא"כ גם בפדיון מעשר שני הרי הבעלים מפסידים את פירותיהם ולא מהני, או דלמא דהדין דזכין לאדם ולא מאדם ר"ל דזכייה יוצרת רק דעת קונה ולא דעת מקנה - דדעת קונה ודעת מקנה הן שתי חלויות שונות. ולפי"ז מהני זכייה בפדיון מע"ש כי בפדיון מע"ש ליכא דעת מקנה אלא דעת קונה בלבד, שהרי דעת הפודה הוא דעת קונה152עי' בחידושי הגר"ח הלוי על הרמב"ם פ"ח ממע"ש הל"ז ובתוס' גיטין סה. ד"ה ופדו.. ומקושית התוס' משמע שנקטו כצד השני של החקירה הנ"ל.

21 רש"י על קידושין פתח ↗

שמא נתרצה הבן - בקידושין שקידש לו האב שלא מדעתו לא אמרינן דאב בקידושי בתו בכל דהו ניחא ליה דטב למיתב טן דו אבל גברא דייק ונסיב ובן אינו ברשות אביו לקדש לו אשה שלא בשליחותו:

26 משנה תורה, הלכות גזילה ואבידה פתח ↗

יֵאוּשׁ שֶׁלֹּא מִדַּעַת אֲפִלּוּ בְּדָבָר שֶׁאֵין בּוֹ סִימָן אֵינוֹ יֵאוּשׁ. כֵּיצַד. נָפַל מִמֶּנּוּ דִּינָר וְלֹא יָדַע בּוֹ שֶׁנָּפַל אַף עַל פִּי שֶׁכְּשֶׁיָּדַע בּוֹ שֶׁנָּפַל יִתְיָאֵשׁ הֲרֵי זֶה אֵינוֹ יֵאוּשׁ עַתָּה עַד שֶׁיֵּדְעוּ הַבְּעָלִים שֶׁנָּפַל. אֲבָל אִם עֲדַיִן אוֹמְרִים הַבְּעָלִים שֶׁמָּא נְתַתִּיו לִפְלוֹנִי אוֹ בְּמִגְדָּל הוּא מֻנָּח אוֹ שֶׁמָּא טָעִיתִי בַּחֶשְׁבּוֹן וְכַיּוֹצֵא בְּאֵלּוּ הַדְּבָרִים אֵין זֶה יֵאוּשׁ:

26 בבא מציעא פתח ↗

אֶלָּא הָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן – כְּגוֹן דְּשַׁוְּיֵהּ שָׁלִיחַ, וַאֲמַר לֵיהּ: ״זִיל תְּרוֹם״, וְלָא אֲמַר לֵיהּ ״תְּרוֹם מֵהָנֵי״. וּסְתָמֵיהּ דְּבַעַל הַבַּיִת כִּי תָּרֵים מִבֵּינוֹנִית הוּא תָּרֵים, וַאֲזַל אִיהוּ וּתְרַם מִיָּפוֹת, וּבָא בַּעַל הַבַּיִת וּמְצָאוֹ וַאֲמַר לֵיהּ: ״כְּלָךְ אֵצֶל יָפוֹת״, אִם נִמְצְאוּ יָפוֹת מֵהֶן – תְּרוּמָתוֹ תְּרוּמָה, וְאִם לָאו – אֵין תְּרוּמָתוֹ תְּרוּמָה.

29 משנה תורה, הלכות אישות פתח ↗

הָאִשָּׁה שֶׁאָמְרָה תֵּן דִּינָר לִפְלוֹנִי מַתָּנָה וְאֶתְקַדֵּשׁ אֲנִי לְךָ וְנָתַן וְאָמַר לָהּ הֲרֵי אַתְּ מְקֻדֶּשֶׁת לִי בַּהֲנָאַת מַתָּנָה זוֹ שֶׁנָּתַתִּי עַל פִּיךְ הֲרֵי זוֹ מְקֻדֶּשֶׁת. אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִגִּיעַ לָהּ כְּלוּם הֲרֵי נֶהֱנֵית בִּרְצוֹנָהּ שֶׁנַּעֲשָׂה וְנֶהֱנָה פְּלוֹנִי בִּגְלָלָהּ. וְכֵן אִם אָמְרָה לוֹ תֵּן דִּינָר לִפְלוֹנִי מַתָּנָה וְאֶתְקַדֵּשׁ לוֹ וְנָתַן לוֹ וְקִדְּשָׁהּ אוֹתוֹ פְּלוֹנִי וְאָמַר לָהּ הֲרֵי אַתְּ מְקֻדֶּשֶׁת לִי בַּהֲנָאַת מַתָּנָה זוֹ שֶׁקִּבַּלְתִּי בִּרְצוֹנֵךְ הֲרֵי זוֹ מְקֻדֶּשֶׁת: אָמַר לָהּ הֵילָךְ דִּינָר זֶה בְּמַתָּנָה וְהִתְקַדְּשִׁי לִפְלוֹנִי וְקִדְּשָׁהּ אוֹתוֹ פְּלוֹנִי וְאָמַר לָהּ הֲרֵי אַתְּ מְקֻדֶּשֶׁת לִי בַּהֲנָאָה זוֹ הַבָּאָה לִיךְ בִּגְלָלִי הֲרֵי זוֹ מְקֻדֶּשֶׁת אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נָתַן לָהּ הַמְקַדֵּשׁ כְּלוּם. אָמְרָה לוֹ הֵילָךְ דִּינָר זֶה מַתָּנָה וְאֶתְקַדֵּשׁ לְךָ וּלְקָחוֹ וְאָמַר לָהּ הֲרֵי אַתְּ מְקֻדֶּשֶׁת לִי בַּהֲנָאָה זוֹ שֶׁקִּבַּלְתִּי מִמֵּךְ מַתָּנָה אִם אָדָם חָשׁוּב הוּא הֲרֵי זוֹ מְקֻדֶּשֶׁת שֶׁהֲנָאָה יֵשׁ לָהּ בִּהְיוֹתוֹ נֶהֱנֶה מִמֶּנָּה וּבַהֲנָאָה זוֹ הִקְנַת עַצְמָהּ לוֹ:

32 בבא מציעא פתח ↗

רַב אָמַר: בְּכִלְיוֹ שֶׁל קוֹנֶה. דְּנִיחָא לֵיהּ לְקוֹנֶה דְּלֶהֱוֵי מַקְנֶה קוֹנֶה, כִּי הֵיכִי דְּלִגְמַר וְלַקְנֵי לֵיהּ. וְלֵוִי אָמַר: בְּכִלְיוֹ שֶׁל מַקְנֶה, כִּדְבָעֵינַן לְמֵימַר לְקַמַּן.

37 בבא מציעא פתח ↗

וְיֵשׁ לוֹ עָלָיו אוֹנָאָה. קָנָה – אַף עַל גַּב דְּלָא מָשַׁךְ, דְּכֵיוָן דְּלָא קָפֵיד – קָנָה, דְּכִי חֲלִיפִין דָּמֵי. וְיֵשׁ לוֹ עָלָיו אוֹנָאָה – דִּ״מְכוֹר לִי בְּאֵלּוּ״ קָאָמַר לֵיהּ. רַב אַבָּא אָמַר רַב הוּנָא: ״מְכוֹר לִי בְּאֵלּוּ״ – קָנָה, וְאֵין לוֹ עָלָיו אוֹנָאָה. פְּשִׁיטָא: דָּמִים וְאֵין מַקְפִּיד עֲלֵיהֶן – הָא קָאָמְרִינַן דְּקָנֵי, דְּכַחֲלִיפִין דָּמוּ. חֲלִיפִין וּמַקְפִּיד עֲלֵיהֶן, מַאי? אָמַר רַב אַדָּא בַּר אַהֲבָה, תָּא שְׁמַע: הֲרֵי שֶׁהָיָה תּוֹפֵשׂ פָּרָתוֹ וְעוֹמֵד, וּבָא חֲבֵירוֹ וְאָמַר לוֹ: פָּרָתְךָ לָמָּה? לַחֲמוֹר אֲנִי צָרִיךְ. יֵשׁ לִי חֲמוֹר שֶׁאֲנִי נוֹתֵן לְךָ. פָּרָתְךָ בְּכַמָּה? בְּכָךְ וְכָךְ. חֲמוֹרְךָ בְּכַמָּה? בְּכָךְ וְכָךְ. מָשַׁךְ בַּעַל הַחֲמוֹר אֶת הַפָּרָה, וְלֹא הִסְפִּיק בַּעַל הַפָּרָה לִמְשׁוֹךְ אֶת הַחֲמוֹר עַד שֶׁמֵּת הַחֲמוֹר – לֹא קָנָה בַּעַל הַחֲמוֹר אֶת הַפָּרָה. שְׁמַע מִינַּהּ: חֲלִיפִין וּמַקְפִּיד עֲלֵיהֶן – לֹא קָנָה. אָמַר רָבָא: אַטּוּ חֲלִיפִין בְּשׁוּפְטָנֵי עָסְקִינַן, דְּלָא קָפְדִי? אֶלָּא כׇּל חֲלִיפִין מִיקְפָּד קָפְדִי וְקָנָה. וְהָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן – דַּאֲמַר לֵיהּ: חֲמוֹר בְּפָרָה וְטָלֶה, וּמָשַׁךְ אֶת הַפָּרָה וַעֲדַיִין לֹא מָשַׁךְ אֶת הַטָּלֶה, דְּלָא הָוֵה לֵיהּ מְשִׁיכָה מַעַלְיָא. אָמַר מָר: ״מְכוֹר לִי בְּאֵלּוּ״ – קָנָה, וְיֵשׁ לוֹ עָלָיו אוֹנָאָה. לֵימָא סָבַר רַב הוּנָא מַטְבֵּעַ נַעֲשֶׂה חֲלִיפִין? לָא, רַב הוּנָא סָבַר לַהּ כְּרַבִּי יוֹחָנָן דְּאָמַר: דְּבַר תּוֹרָה מָעוֹת קוֹנוֹת. וּמִפְּנֵי מָה אָמְרוּ מְשִׁיכָה קוֹנָה – גְּזֵירָה שֶׁמָּא יֹאמַר לוֹ נִשְׂרְפוּ חִטֶּיךָ בַּעֲלִיָּיה. מִלְּתָא דִּשְׁכִיחָא – גְּזַרוּ בַּהּ רַבָּנַן, וּמִלְּתָא דְּלָא שְׁכִיחָא – לָא גְּזַרוּ בַּהּ רַבָּנַן. אֲמַר לֵיהּ מָר הוּנָא בְּרֵיהּ דְּרַב נַחְמָן לְרַב אָשֵׁי: אַתּוּן, הָכִי מַתְנִיתוּ לַהּ, אֲנַן הָכִי מַתְנֵינַן לַהּ: וְכֵן אָמַר רַב הוּנָא, אֵין מַטְבֵּעַ נַעֲשֶׂה חֲלִיפִין. בַּמֶּה קוֹנִין? רַב אָמַר: בְּכִלְיוֹ שֶׁל קוֹנֶה. דְּנִיחָא לֵיהּ לְקוֹנֶה דְּלֶהֱוֵי מַקְנֶה קוֹנֶה, כִּי הֵיכִי דְּלִגְמַר וְלַקְנֵי לֵיהּ. וְלֵוִי אָמַר: בְּכִלְיוֹ שֶׁל מַקְנֶה, כִּדְבָעֵינַן לְמֵימַר לְקַמַּן. אֲמַר לֵיהּ רַב הוּנָא מִדִּסְקַרְתָּא לְרָבָא: וּלְלֵוִי, דְּאָמַר בְּכִלְיוֹ שֶׁל מַקְנֶה, הָא קָא קָנֵי אַרְעָא אַגַּב גְּלִימָא. אִם כֵּן, הָווּ לֵיהּ נְכָסִים שֶׁיֵּשׁ לָהֶן אַחְרָיוּת וְנִקְנִין עִם נְכָסִים שֶׁאֵין לָהֶן אַחְרָיוּת. וַאֲנַן אִיפְּכָא תְּנַן: נְכָסִים שֶׁאֵין לָהֶן אַחְרָיוּת נִקְנִין עִם נְכָסִים שֶׁיֵּשׁ לָהֶן אַחְרָיוּת! אֲמַר לֵיהּ: אִי הֲוָה לֵוִי הָכָא, הֲוָה מַפֵּיק לְאַפָּךְ פּוּלְסֵי דְנוּרָא! מִי סָבְרַתְּ גְּלִימָא מַקְנֵה לֵיהּ? בְּהָהִיא הֲנָאָה דְּקָא מְקַבֵּל מִינֵּיהּ – גָּמַר וּמַקְנֵי לֵיהּ. כְּתַנָּאֵי: ״וְזֹאת לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל עַל הַגְּאוּלָּה וְעַל הַתְּמוּרָה לְקַיֵּם כׇּל דָּבָר שָׁלַף אִישׁ נַעֲלוֹ וְנָתַן לְרֵעֵהוּ״. ״גְּאוּלָּה״ – זוֹ מְכִירָה, וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״לֹא יִגָּאֵל״. ״תְּמוּרָה״ – זוֹ חֲלִיפִין, וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אוֹתוֹ״. ״לְקַיֵּם כׇּל דָּבָר שָׁלַף אִישׁ נַעֲלוֹ וְנָתַן לְרֵעֵהוּ״. מִי נָתַן לְמִי? בּוֹעַז נָתַן לַגּוֹאֵל. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: גּוֹאֵל נָתַן לְבוֹעַז. תָּנָא: קוֹנִין בִּכְלִי אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בּוֹ שָׁוֶה פְּרוּטָה. אָמַר רַב נַחְמָן: לֹא שָׁנוּ אֶלָּא בִּכְלִי, אֲבָל בְּפֵירֵי – לָא. רַב שֵׁשֶׁת אָמַר: אֲפִילּוּ בְּפֵירוֹת. מַאי טַעְמָא דְּרַב נַחְמָן? אָמַר קְרָא ״נַעֲלוֹ״, נַעַל – אִין, מִידֵּי אַחֲרִינָא – לָא. מַאי טַעְמֵיהּ דְּרַב שֵׁשֶׁת, אָמַר קְרָא: ״לְקַיֵּם כׇּל דָּבָר״. לְרַב נַחְמָן נָמֵי, הָכְתִיב: ״לְקַיֵּם כׇּל דָּבָר״! הַהוּא לְקַיֵּם כׇּל דָּבָר, דְּנִיקְנִין בְּמִנְעָל. וְרַב שֵׁשֶׁת נָמֵי, הָכְתִיב: ״נַעֲלוֹ״! אָמַר לְךָ רַב שֵׁשֶׁת: מָה נַעֲלוֹ דָּבָר הַמְסוּיָּים – אַף כׇּל דָּבָר הַמְסוּיָּים, לְאַפּוֹקֵי חֲצִי רִמּוֹן וַחֲצִי אֱגוֹז, דְּלָא. אָמַר רַב שֵׁשֶׁת בְּרֵיהּ דְּרַב אִידִי: כְּמַאן כָּתְבִינַן הָאִידָּנָא ״בְּמָנָא דְּכָשַׁר לְמִקְנְיָא בֵּיהּ״. ״בְּמָנָא״ – לְאַפּוֹקֵי מִדְּרַב שֵׁשֶׁת, דְּאָמַר קוֹנִין בְּפֵירוֹת. ״דְּכָשַׁר״ – לְאַפּוֹקֵי מִדִּשְׁמוּאֵל, דְּאָמַר קוֹנִין

38 בבא בתרא פתח ↗

אָמַר אַמֵּימָר: עָרֵב דְּמִשְׁתַּעְבַּד, מַחְלוֹקֶת רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי יוֹסֵי; לְרַבִּי יוֹסֵי דְּאָמַר: אַסְמַכְתָּא קָנְיָא – עָרֵב מִשְׁתַּעְבַּד. לְרַבִּי יְהוּדָה דְּאָמַר: אַסְמַכְתָּא לָא קָנְיָא – עָרֵב לָא מִשְׁתַּעְבַּד.

39 משנה תורה, הלכות אישות פתח ↗

אָמַר לָהּ הֵילָךְ דִּינָר זֶה בְּמַתָּנָה וְהִתְקַדְּשִׁי לִפְלוֹנִי וְקִדְּשָׁהּ אוֹתוֹ פְּלוֹנִי וְאָמַר לָהּ הֲרֵי אַתְּ מְקֻדֶּשֶׁת לִי בַּהֲנָאָה זוֹ הַבָּאָה לִיךְ בִּגְלָלִי הֲרֵי זוֹ מְקֻדֶּשֶׁת אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נָתַן לָהּ הַמְקַדֵּשׁ כְּלוּם. אָמְרָה לוֹ הֵילָךְ דִּינָר זֶה מַתָּנָה וְאֶתְקַדֵּשׁ לְךָ וּלְקָחוֹ וְאָמַר לָהּ הֲרֵי אַתְּ מְקֻדֶּשֶׁת לִי בַּהֲנָאָה זוֹ שֶׁקִּבַּלְתִּי מִמֵּךְ מַתָּנָה אִם אָדָם חָשׁוּב הוּא הֲרֵי זוֹ מְקֻדֶּשֶׁת שֶׁהֲנָאָה יֵשׁ לָהּ בִּהְיוֹתוֹ נֶהֱנֶה מִמֶּנָּה וּבַהֲנָאָה זוֹ הִקְנַת עַצְמָהּ לוֹ:

43 משנה תורה, הלכות מכירה פתח ↗

הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ תֵּן מָנֶה לִפְלוֹנִי וְיִקָּנֶה בֵּיתִי לְךָ. כֵּיוָן שֶׁנָּתַן קָנָה הַבַּיִת מִדִּין עָרֵב:

45 נדרים פתח ↗

וְהָא מִן מַאֲכָל נָדַר! אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ: בְּאוֹמֵר ״הֲנָאַת מַאֲכָלְךָ עָלַי״. אֵימָא שֶׁלֹּא יִלְעוֹס חִיטִּין וְיִתֵּן עַל מַכָּתוֹ! אָמַר רָבָא: בְּאוֹמֵר ״הֲנָאָה הַמְּבִיאָה לִידֵי מַאֲכָלְךָ עָלַי״. אָמַר רַב פָּפָּא: שַׂק לְהָבִיא פֵּירוֹת, וַחֲמוֹר לְהָבִיא עָלָיו פֵּירוֹת, וַאֲפִילּוּ צַנָּא בְּעָלְמָא, הֲנָאָה הַמְּבִיאָה לִידֵי מַאֲכָל הוּא. בָּעֵי רַב פָּפָּא: סוּס לִרְכּוֹב עָלָיו וְטַבַּעַת לֵירָאוֹת בָּהּ, מַהוּ? מִיפְסַק וּמֵיזַל בְּאַרְעֵיהּ, מַאי? תָּא שְׁמַע: אֲבָל מַשְׁאִיל לוֹ חָלוּק וְטַלִּית נְזָמִים וְטַבָּעוֹת. הֵיכִי דָמֵי? אִילֵּימָא שֶׁלֹּא לֵירָאוֹת בָּהֶן, צְרִיכָא לְמֵימַר? אֶלָּא לָאו, אֲפִילּוּ לֵירָאוֹת בָּהֶן, וְקָתָנֵי ״מַשְׁאִילוֹ״! לָא, לְעוֹלָם שֶׁלֹּא לֵירָאוֹת, וְאַיְּידֵי דְּקָתָנֵי רֵישָׁא ״לֹא יַשְׁאִילֶנּוּ״, תְּנָא סֵיפָא ״מַשְׁאִילוֹ״. מַתְנִי׳ וְכׇל דָּבָר שֶׁאֵין עוֹשִׂין בּוֹ אוֹכֶל נֶפֶשׁ, מָקוֹם שֶׁמַּשְׂכִּירִין כְּיוֹצֵא בָּהֶן — אָסוּר. גְּמָ׳ מִכְּלָל דְּרֵישָׁא, אַף עַל פִּי שֶׁאֵין מַשְׂכִּירִין. מַאן תַּנָּא? אָמַר רַב אַדָּא בַּר אַהֲבָה: רַבִּי אֱלִיעֶזֶר הִיא. מַתְנִי׳ הַמּוּדָּר הֲנָאָה מֵחֲבֵירוֹ, שׁוֹקֵל לוֹ אֶת שִׁקְלוֹ וּפוֹרֵעַ אֶת חוֹבוֹ, וּמַחֲזִיר לוֹ אֶת אֲבֵידָתוֹ. מָקוֹם שֶׁנּוֹטְלִין עָלֶיהָ שָׂכָר — תִּפּוֹל הֲנָאָה לַהֶקְדֵּשׁ. גְּמָ׳ אַלְמָא אַבְרוֹחֵי אֲרִי בְּעָלְמָא הוּא, וּשְׁרֵי. מַאן תַּנָּא? אָמַר רַב הוֹשַׁעְיָא: זוֹ

54 גיטין פתח ↗

אִיבַּעְיָא לְהוּ: מִי שֶׁחֶצְיוֹ עֶבֶד וְחֶצְיוֹ בֶּן חוֹרִין, שֶׁקִּידֵּשׁ בַּת חוֹרִין, מַהוּ? אִם תִּמְצָא לוֹמַר: ״בֶּן יִשְׂרָאֵל שֶׁאָמַר לְבַת יִשְׂרָאֵל: ׳הִתְקַדְּשִׁי לְחֶצְיִי׳ – מְקוּדֶּשֶׁת״ – דְּחַזְיָא לְכוּלֵּיהּ; הָא – לָא חַזְיָא לְכוּלֵּיהּ.

57 גיטין פתח ↗

תָּא שְׁמַע: הֵמִית מִי שֶׁחֶצְיוֹ עֶבֶד וְחֶצְיוֹ בֶּן חוֹרִין – נוֹתֵן חֲצִי קְנָס לְרַבּוֹ, וַחֲצִי כוֹפֶר לְיוֹרְשָׁיו. וְאִי אָמְרַתְּ קִידּוּשָׁיו לָאו קִידּוּשִׁין, יוֹרְשִׁין מְנָא לֵיהּ?

58 משנה תורה, הלכות אישות פתח ↗

וְאֵי זוֹ הִיא שִׁפְחָה חֲרוּפָה הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה זוֹ מִי שֶׁחֶצְיָהּ שִׁפְחָה וְחֶצְיָהּ בַּת חוֹרִין שֶׁקִּדְּשָׁהּ עֶבֶד עִבְרִי. וּמִי שֶׁחֶצְיוֹ עֶבֶד וְחֶצְיוֹ בֶּן חוֹרִין שֶׁקִּדֵּשׁ בַּת חוֹרִין הֲרֵי זוֹ סָפֵק קִדּוּשִׁין:

59 קידושין פתח ↗

61 משנה תורה, הלכות איסורי ביאה פתח ↗

מִי שֶׁחֶצְיוֹ עֶבֶד וְחֶצְיוֹ בֶּן חוֹרִין הַבָּא עַל אֵשֶׁת אִישׁ אוֹתוֹ הַבֵּן אֵין לוֹ תַּקָּנָה מִפְּנֵי שֶׁצַּד מַמְזֵרוּת וְצַד כַּשְׁרוּת מְעֹרָבִין בּוֹ. לְפִיכָךְ אָסוּר בְּשִׁפְחָה וְנִמְצְאוּ בָּנָיו כְּמוֹתוֹ לְעוֹלָם:

63 גיטין פתח ↗

אָמַר רָבָא, שְׁתֵּי תְּשׁוּבוֹת בַּדָּבָר: חֲדָא – דְּ״יוֹרְשָׁיו״ קָתָנֵי; וְעוֹד – כּוֹפֶר הוּא, וְאָמַר רֵישׁ לָקִישׁ: כּוֹפֶר אֵין מִשְׁתַּלֵּם אֶלָּא לְאַחַר מִיתָה! אֶלָּא אָמַר רָבָא: רָאוּי לִיטּוֹל, וְאֵין לוֹ.

71 רש"י על חולין פתח ↗

חוץ מדמי אותו אבר - וממנו לא יטול הדמים לפי שאינו שלו. ובתמורה פריך והא קמייתי אותו שקנאה עולה מחוסר אבר והוא היה מחוייב עולה:

76 רש"י על קידושין פתח ↗

התם בהמה היא - ושלו היא ואין מעכב על ידו מלהתקדש לפיכך יש כח במאמרו לפשוט והכא דעת אחרת יש חשובה כמותו המעכבת בדבר שאם אין אשה רוצה אינם קידושין וזו לא נתרצה אלא לחציה לפיכך אין דיבורו תפיס בה:

81 משנה תורה, הלכות עבדים פתח ↗

אֵין הָאָדוֹן מְיַעֵד אָמָה הָעִבְרִיָּה לֹא לוֹ וְלֹא לִבְנוֹ אֶלָּא מִדַּעְתָּהּ אַף עַל פִּי שֶׁכְּבָר קִבֵּל אָבִיהָ מְעוֹתֶיהָ שֶׁהֲרֵי הוּא אוֹמֵר שמות כא ח "יְעָדָהּ" מִדַּעְתָּהּ. וְאִם מֵת הָאָדוֹן אֵין בְּנוֹ יוּכַל לְיַעֲדָהּ לוֹ שֶׁהֲרֵי יוֹצְאָה לְחֵרוּת בְּמִיתַת הָאָדוֹן:

« רשימות שיעורים על קידושין ו׳ ע״ב רשימות שיעורים על קידושין ז׳ ע״ב »